“本”“體”變奏：理學思維轉型及其哲學史意義
作者：張恒
來源：《孔子研討》2023年第6期
摘要：魏晉以前中國外鄉哲學以“本末”思維為重要致思緒徑，這在解決“經驗的存在之先”問題上簡潔有用，但有難以戰勝的理論困難。對此，玄學與釋教都做了許多摸索，“體用”思維逐漸確立起來，對超出之“體”的追問取代了對經驗之“本”的探尋。不過，釋教“體用論”因其非實在性而與世間、人倫難以兼容，這給理學留下了繼續摸索的空間。宋代晚期理學家集中展現了思維轉型的理論自覺，其“體用”之“體”，一方面較“本末”之“本”更具超出性，另一方面又較釋教之“體”更具實在性，一種既超出又實在的“體用”思維逐漸構成。晚期理學家各具特點的思維轉型的盡力是理學得以產生的焦點動力，也促進了中國現代哲學第一次年夜型范式轉換。
關鍵詞：理學; 思維轉型; 本末; 體用; 范式轉換;
作者簡介：張恒，哲學博士，山東社會科學院國際儒學研討院助理研討員，重要研討標的目的為宋明理學、比較哲學。
宋明理學是儒學哲學化進程中的高級形態，這既體現于存在來源根基追問中從宇宙論向存在論的躍升，亦體現于價值來源根基追問中建構“品德的形上學”【1】的盡力。在宋代晚期理學中，這些摸索具體展現為以“太極”“太虛”“天理”等為焦點的哲學創構。但是，這些早在先秦就已出現的陳舊概念，其哲學含義的獲得和哲學形態的確立并不自明，內涵轉變的背后有更深層次的思維轉型作支撐。晚期理學若何通過思維轉型實現了儒學的哲學化？這不僅關乎理學的產生，更是關乎中國現代哲學范式轉換敘事的關鍵問題，有待深刻研討探討。
思維方法，就其廣義而言所指甚多，學界對此多有論述。【2】雅斯貝斯說：“當我思維存在的時候，好比說，把它當作物質，當作才能，當作精力，當作性命，這般等等。……我最后總是發現我已把出現于整個存在之內的某一有規定的存在方法絕對化了，使之成為存在本身。可是，任何被認識了的存在，都不是存在自己。”【3】哲學是對存在的追問。真正的哲學思維思慮整體性的、作為“年夜全”的存在。本文所指思維方法，便重要基于這一判準而言，即對存在之“一”的思慮與追問是基于部門還是整體，追問的是“構成”“元素”還是“規定”“根據”。由此導向的哲學形態便也有具體與抽象、經驗與思辨、宇宙論與存在論之分歧。
就此而言，理學的思維方法的確判然不同于傳統外鄉哲學，這種新思維是在對傳統外鄉哲學的思維方法與釋教的思維方法作雙重揚棄后樹立起來的嶄新形態，其焦點線索是從對經驗之“本”的探尋轉向了對超出之“體”的追問。理學的思維轉型由此具有主要的哲學史意義，即其不僅是理學產生的關鍵環節，也促進了中國現代哲學第一次年夜型范式轉換。
一、“物有本末，事有終始”：本末思維及其困難
從哲學就是來源根基追問的角度而言，中國哲學的哲學化進程早自先秦就發其端緒。與古希臘哲學最早以“邏各斯”（logos）表述來源根基比擬，中國現代哲學的來源根基摸索始于對“道”的追問。
孔子開啟了儒家對“道”的追問。盡管“夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《論語·公冶長》），但孔子確認了“道”的應然之義——“仁道”或“正人之道”。“性附近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）、“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）等論述所蘊含的“性—習”“己—禮”等極具思惟張力的范疇，成為后來儒家內部各種來源根基追問路向的配合源頭。思孟學派更多發揮了“性”“己”等內向性觀念，如《中庸》開篇便言“天命之謂性，任性之謂道”，將人後天稟賦之“性”作為“道”之來源根基，并以“任性”為“達道”之方式。孟子深化了這一觀念，他從“心善”角度言“性善”，亦即以惻隱、羞惡、辭讓、長短“四端之心”論證仁、義、禮、智“四德之性”，認為人只需“盡心”便可“知性”“知天”。總的說來，思孟學派主張“仁義內在”，將來源根基歸結為人的後天品德天性，強調品德修養應從本身出發，居心養性，擴充善端。比擬之下，荀子更多發揮了孔子關于“習”“禮”等內向性觀念，提出“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），主張通過“師法之化”“禮義之道”實現“化性起偽”“積善成德”。總的說來，荀子主張“仁義內在”【4】，將來源根基歸結為內在的“禮法教化”。
道家亦重視“道”之追問。老子言：“有物混成，後天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為全國母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰年夜。”（《老子》第二十五章）又言：“道生一，平生二，二生三，三生萬物。”（《老子》第四十二章）將道視為“全國母”及“一”之所出，也就是以道為六合萬物天生化育的來源根基。道的特點，一則“道法天然”（《老子》第二十五章），二則“道常無為”（《老子》第三十七章）。合而言之即“無”，所謂“全國萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）。莊子也有類似觀點，《大批師》言：“夫道無情有信，無為無形；可傳而不成受，可得而不成見；自本自根，未有六合，自古以固存；神鬼神帝，生生成地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，後天地生而不為久，長于上古而不為老。”道是無為無形、自本自根、精深長久的宇宙來源根基。比擬儒家以“有”（仁、性、禮）來解釋道，道家更強調道之“無”（天然、無為）。
《易傳》對來源根基的探尋展現出了調和儒道等各家的傾向。《易傳·說卦傳》言：“昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理。是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”《易傳》將道家重視的六合之道與儒家重視的人性統而言之，并最終將來源根基落實到“陰陽變化”，所謂“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”（《易傳·系辭上傳》）。
在上述摸索的基礎上，漢代學者進一個步驟推本究原。董仲舒提出：“六合人，萬物之本也。生成之，地養之，人成之。生成之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不成一無也。”（《年齡繁露·立元神》）這一觀點既可依字面稱為天、地、人“三本論”，也可進一個步驟歸納為“二本論”：一為“天”（天、地之統稱）亦即天然之天，一為“人”亦即人文教化。董仲舒的來源根基追問展現出調和儒道、綜合孟荀的面孔，整體上更傾向于儒家尤其是荀學。
通過以上粗略梳理可以發現，無論先秦還是漢代，無論儒家還是道家抑或綜合儒道的一些學派，對道的追問和思慮可以歸納綜合為三個步驟：一是對世界中的事物進行比較、剖析，二是做出“本”與“末”的判別，三是選取此中“本”的方面作為來源根基。孔子的“仁”、孟子的“性”、荀子的“禮”、老莊的“無”以及董仲舒的“六合人”都是這樣產生的，這種思維方法可稱為“本末論”。
本末思維在先秦經典中有著比較鮮明的理論建構的自覺。《論語·學而》載有子之言：“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”又載子游譏評子夏門生之言：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”（《論語·子張》）有子強調正人務本，并以孝悌為本；子游明確將“本”“末”對舉，主張以尋求品德修養為“本”，而不應止于灑掃應對之“末”。這些論述其實都是孔子思惟的體現，亦即強調從諸善之中選擇最為主要的一種作為道之本。孟子亦有與本末相關之論述，如徐辟問孟子孔子為何贊水，孟子答說：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。”（《孟子·離婁下》）將孔子贊水懂得為“求本”，這是合適孟子思維的。孟子以“善性”為“本”，實際上是在“善”“惡”之間作出的抉擇，他從未否認人身上有“非善”成分，但他認為這些成分非“本”，故不成稱為“性”。荀子的“禮”同樣是在對“治”與“亂”的本末論剖析中找到的謎底，所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也”（《荀子·王制》）。至《年夜學》，本末論的提煉與運用如“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”“其本亂而末治者否矣”“德者本也，財者末也”等，已非常嫻熟。道家思惟中也有豐富的本末思維。老子曾就性命與名利的關系發出三連問：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必年夜費，多躲必厚亡。滿足不辱，知止不殆，可以長久。”（《老子》第四十四章）老子哲學之鵠的在于“長生久視”“天長地久”，而根據他的判斷，只要天然無為之“道”才幹實現這一愿景。莊子也有類似觀念，《人間世》說：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者不決，何暇至于暴人之所行！”先“存諸己”后“存諸人”，這明白表白了莊子的本末之判。此外，從《易傳》“一陰一陽之謂道”到董仲舒“六合人”三本（或“性禮”二本）亦皆是以本末思維追問來源根基的結果。總之，先秦漢代各家各派或多或少都對本末論有著理論與方式的自覺，更多例證茲不贅舉。
由以上剖析可以發現本末思維的特點或形態。在儒家尤其是孔、孟、荀那里，本末之判更多在于需要性，如仁道、正人之道是相對于不仁之道、君子之道而言的，善性是相對于惡性而言的，禮義是相對于悖亂而言的。之所以前一系列為本而后一系列為末，是因為前者可導向次序而后者可破壞次序，前者比后者更主要。相對而言，在道家老莊那里本末之判更多在于發生上的先后亦即時空性，如老子之道生平生二生三生萬物，道比如是母，萬物比如是子，故以道、母為本，以物、子為末。在《易傳》學派或漢代學者那里，本末之判則融會了需要性與時空性兩個指標，如董仲包養意思舒的“六合人”三本，“六合”更多是萬物時空性上的“本”，“人”則更多是需要性上的“本”。當然，無論是需要性上的優先還是時空性上的優先，抑或兼而有之，本末論的特點都可歸結為一點，那就是強調“本”在經驗層面的優先性，由此追問到的來源根基可說是一種“經驗的存在之先”。在經驗世界中，本末論有其主要價值，因其可必定水平上指導人們一時一地的具體實踐。但本末論的經驗性、具體性也使其具有難以消解的理論困難。
起首，本末論的困難在于不難導向“相對”與“功利”，難以確立終極性的哲學來源根基。對此，《孟子·告子下》所載對話可作說明：
任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重。”“色與禮孰重？”曰：“禮重。”曰：“以禮食，則饑而逝世；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？”屋廬子不克不及對，明日之鄒以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之曰：‘兄之臂而奪之食，則得食；不，則不得食，則將之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？’”
任人對孟後輩子屋廬子的質問顯然是針對其師徒關于“仁義內在”的觀點而發出的：假如說仁義禮智是“本”，那么當仁義禮智遭受“食色”等不得不解決的現實保存問題時，人該若何抉擇？假如人不得不選擇“食色”，那么仁義禮智還稱得上是“本”、“食色”還僅僅是“末”嗎？任人的確提出了一個尖銳且有價值的問題，把屋廬子給問住了。后來孟子給出的謎底，在現實層面當然沒有問題，但卻沒有從理論上回應任人的質問，即當他說出“食之重者”“色之重者”與“禮之輕者”，這實際上已經對此情境中的本、末作了調整：食色為本而仁義禮智為末，而這已經背離了其仁義禮智為本、食色為末的一貫主張。至于后面以“食色”與“非禮”（“兄之臂”“摟鄰處子”）的關系立論，則只能說是一種詭辯。
不過，孟子的一句話已然點出問題之地點，那就是“不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓”，假如基于地平線來權衡，則岑樓無疑高于寸木，但若不基于地平線，岑樓與寸木之高下就不確定了。這恰好說明，本末之判不難因情境而發生變化，經驗性的本末論不難導向“相對”與“功利”。不斷變化的、甚至有能夠消散的“本”難以承當哲學意義之來源根基。
其次，本末論的困難還在于不難導向哲學上的多元論，這在董仲舒那里體現得尤為明顯。董仲舒主張天、地、人皆是萬物之本的“三本論”，或進一個步驟歸納為天（天然之天）、人（人文教化）“二本論”，“六合”賦予萬物以形制，“人”賦予萬物以次序，“三本”或“二本”可以共存而不相乖離。但是，這種多個來源根基的多元論不成能是徹底的、畢竟的哲學追問。
最后，從先秦漢代的本末論摸索與實踐來看，一切學者都強調“本”的主要性，個別學者甚至主張拋棄“末”，好比老子就有“崇本息末”的傾向。這意味著，某些情境下“末”便不再具有存包養價格在價值，“末”的消散似乎也不會給“本”帶來實質性影響。實際上，這樣做的結果卻能夠導致事物完全性的喪掉。好比老子常以樹為喻，強調其本在根，樹葉枝椏只是末，可是若依照本末論的說法，將樹葉枝椏所有的往失落，此樹便不克不及堅持其完全性、豐富性與性命力。
本末思維內蘊的種種理論困難，使其在漢末魏晉動蕩時代難以再為時人供給無力的理論支撐與思惟依靠，魏晉隋唐學者著手摸索新的思維方法和應對之道。
二、從“崇本舉末”到“理不成分”：玄佛的思維謀變
本末論的局限性使其難以實現真正的哲學追問，因為對于真正的哲學追問來說，但凡數量上超過一個的來源根基——如董仲舒的“三本論”或“二本論”——都太多了，但凡不克不及永恒存在的來源根基也不克不及算作終極來源根基。從魏晉開始，便有學者在本末論基礎上摸索新的、更無力的思維方式。
事實上，本末論本身即蘊含著自我變革的元素。孟子曾說“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子說“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為全國貞”（《老子》第三十九章），這些論述都有尋求“一本”亦即尋求“本”的一元化的意味。又如荀子說“本末相順，終始相應”（《荀子·禮論》），強調本與末、終與始的分歧性、統一性。但是，這些論述總體上還是經驗性的，也基礎上都在本末論框架之內，并不構成對本末論的實質性改變。
真正邁出關鍵性程序，要到魏晉玄學，尤以王弼為代表。王弼人生短暫，其思惟重要體現在對《老子》《周易》《論語》等經典的注解詮釋中，這些并不系統的文字卻處處閃耀著哲學之光，尤其是對《老子》的注解，展現出了改革既有包養犯法嗎思維方法的盡力。王弼這樣歸納綜合老子哲學的要旨：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末罷了矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不掉主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。……故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。”【5】在王弼看來，老子哲學的焦點主張是“崇本息末”：其“本”在于“素樸”“寡欲”等天然無為之事，亦即“無”；其“末”在于“圣智”“巧利”等有為有造之事，亦即“有”。這一歸納綜合很是精當。不過王弼并未止步老子，其在注解《老子》第三十八章時說：
用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，年夜美配天而華不作。【6】
在注解《論語·陽貨》中孔子“予欲無言”一語時，王弼也有類似說法：
予欲無言，蓋欲明本。舉本統末，而示物于極者也。【7】
無論是“崇本舉末”還是“舉本統末”，皆指既重視“本”又不否棄“末”，此中蘊含著“本末并舉”的方式論意味，這明顯分歧于老子哲學的“崇本息末”論。不僅這般，關于“本”“末包養sd”的內涵，王弼也與老子存在較年夜不合。王弼所主張的“本”當然是“天然”，但不是老子哲學意義上的“天然”，亦即不是毫無品德屬性的“本身這般”，而是儒家哲學尤其是孟子哲學意義上的“天然”，亦即以品德為後天短期包養屬性的“德性天然”。【8】與此同時，王弼對所謂“末”——“仁義”的態度也與老子區別較年夜，老子主張摒棄仁義等品德觀念，即所謂“絕圣棄智，平易近利百倍；絕仁棄義，平易近復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”（《老子》第十九章），王弼則主張對仁義等品德觀念采取“舉”“統”態度，即所謂“絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也”【9】。
“崇本舉末”觀念背后其實無方法論的支撐，那就是王弼對“一”“多”關系的新懂得，他在注解《老子》第四十二章時說：
萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二若何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。……既謂之一，猶甚至三，況本紛歧，而道可近乎？【10】
王弼從情勢邏輯角度論證了“本一”這樣一個命題。“萬物萬形，其歸一也”表白萬物（“多”）具有統一的能夠性，而“既謂之一，猶甚至三，況本紛歧，而道可近乎”表白萬物（“多”）具有統一的需要性，“本一”尚且有能夠衍化為“多”，假如“本多”那就離“道”更遠了。這一思緒既尋求“本”的一元，又試圖將“末”（“多”）收攝于“一本”之下，展現出了改革傳統本末思維的盡力，也在必定水平上解決了本末論所面臨的來源根基多元、本末分離等困難。遺憾的是，對于“一”何故能夠收攝“多”，王弼沒有也不成能給出詳細的論證，因為其所謂“一”歸根結底是一種物質性實體，即其所謂“萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉”，既然這般，“一”與“多”便包養dcard仍未出離經驗性的本末關系，王弼的盡力難言真正的勝利。
進一個步驟對本末思維做出實質性改革與發展的是釋教。此處起首要提到的是東晉后期的道生，其重要貢獻是“年夜頓悟”說，這一觀點是針對支遁的“小頓悟”說而提出的。依照支遁的觀點，修行開悟共分十個層級，是謂“十住”，此中六住以下屬于漸悟，雖所悟漸多，但終究不夠完全，若想徹底開悟，須是七住往上，因為自七住始有頓悟。道生“取了支公的‘頓悟’義，而徹底拋棄了十住之說，使頓悟與‘七住’脫離關系”【11】。也就是說，道生撤消了開悟的次序遞次性，認為人不需求經過漸悟的功夫，一悟即悟。在道生看來，“頓悟”成立的依據在于“理不成分”。此處的“理”當指佛理、包養網VIP佛性，是釋教追問的來源根基：
竺道生法師年夜頓悟云：夫稱頓者，明理不成分，悟語照極。以不貳之悟，符不分之理，明智惠釋，謂之頓悟。【12】
但凡經驗的事物都是可分的，好比漢代學者所謂化生萬物的“太極元氣”便可進一個步驟分化為陰陽二氣，進而又化生六合萬物。而此處道生認為“理不成分”，此“理”顯然是超出于經驗之上的。由于“理”不成分，亦即不存在“甲理”“乙理”等類別，是以對“理”的認識、體悟便也是不成分的，不克不及本日悟知一分，明日再悟知一分，這般也就不存在“一住”“二住”等層次，凡悟皆是一悟即悟，頓悟由此而證成。可以發現，“理不成分”觀念中蘊含著一種分歧于傳統經驗性思維的形而上學范式，這可以說是一種超出性思維或思辨性思維，而這種思維是改革本末范式的理論條件。
在僧肇那里，《肇論》各篇已處處可見這種思維的影子。《般若無知論》說：
生滅者，生滅心也。圣人無心，生滅焉起？然非無心，可是無心心耳。又非不應，可是不應應耳。是以圣人應會之道，則信若四時之質。直以虛無為體，斯不成得而生，不成得而滅也。【13】
難曰：包養違法論云言用則異，言寂則同，未詳般若之內，則有效寂之異乎？答曰：用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主于用也。【14】
引文有兩點值得特別留意，一是“虛無為體”，二是“用寂體一”。僧肇認為，圣人之心“以虛無為體”，此“虛無”并不是老子哲學意義上的“虛無”，即并非真的什么都沒有，而是“無心心”“不應應”，也就是無執取之心、無決心之應。在這一層意思中，僧肇強調了“體”作為來源根基的超出性、絕對性，這顯然分歧于傳統本末論中“本”的經驗性、相對性。同時，僧肇還強調“用寂體一”，“用”指感化、發用，“寂”指空寂、虛無，二者同出而異名。也就是說，盡管“寂”是本，“用”是末，但是“用”“寂”之間并無主要性的差別和時間上的先后，二者邏輯地關聯在一路，統一而不成分離。可見，僧肇的思惟體系中已經具有能解決傳統本末論困難的思維方式，這也就是“體用”思維。依照湯用彤的說法，“肇公之學說，一言以蔽之曰，即體即用”，湯用彤認為僧肇的相關論述已達至最高程度，之后學者很難超出。【15】
將“體用”思維提煉出來作為釋教的一個基礎道理來進行有興趣識地論述，則要到《年夜乘起信論》。16《年夜乘起信論》在解釋摩訶衍（年夜乘）時說：
摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間降生間法，依于此心顯示摩訶衍義。何故故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。所言義者，則有三種。云何為三？一者體年夜，謂一切法真如同等不增減故。二者相年夜，謂如來躲具足無量性好事故。三者用年夜，能生一切世間降生間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。【17】
“法”指“法體”，“義”指“義理”。自“法”而言，摩訶衍便是“眾生心”，或許說“眾生心”即摩訶衍之“體”；“眾生心”又有兩種相——真如相、生滅因緣相，此中真如是眾生心之“體”亦即摩訶衍，生滅因緣是眾生心之“相用”。自“義”而言，也就是自普通義理而言，摩訶衍之“體”即真如，摩訶衍之“相”是如來躲之無量好事，摩訶衍之“用”則展現為一切世間降生間善因果。可見，《年夜乘起信論》對摩訶衍的解釋恰是基于體用思維，不過此中多了一個“相”的環節，這是釋教哲學體用思維的特點。由于“相”與“用”高度相關，后人多不凸起強調“相”，甚至往往將“相”與“用”合而為“用”。
隨著體用思維不斷成熟，這一范式也成為釋教哲學的重要特點，后來禪宗南北二宗的領袖都對此有理論與方式的自覺。如北宗禪創始人神秀說：“我之道法總會歸體用兩字。”【18】南宗禪創始人慧能也說：“我此法門，以定惠為本。……定惠體一不貳。即定是惠體，即惠是定用。”【19】至華嚴宗，法躲對“體（相）用”思維的懂得和運用更是醇熟，其在給武則天講解華嚴奧義時說：“謂金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起。起可是緣，故名緣起。”【20】金獅子及其作為泥像的展現只是“相”和“用”，而其“體”是“金”“工巧匠”等的因緣和合，無自性、非真有，可說是“空”。
總之，作為思維方法的體用論在宋代以前就已經趨于成熟，但體用論能否應完整歸功于釋教，學術界一向存在爭議。好比明末清初顧炎武與李颙之間就曾發生過一場論爭。簡而言之，李颙認為“‘體用’二字出于佛書”，真正體用并舉始于六祖《壇經》；顧炎武則認為體用并舉始于伯陽，因為東漢魏伯陽所著《周易參同契》首章就已有“春夏據內體，秋冬當外用”的說法。【21】的確，若就情勢而言，“體”“用”以及附近范疇的對舉應用古已包養心得有之，甚至比伯陽還要早，好比至多在荀子那里就有“萬物包養網比較同宇而異體，包養網評價無宜而有效為人，數也”（《荀子·富國》）的用法，司馬談論道家主旨時也說過“其術以虛無為本，以沿襲為用”（《史記·太史公自序》），甚至后來王弼有“萬物雖貴，以無為用，不克不及舍無以為體”【22】之語。但應當承認，這些關于“體用”“本用”等的晚期用法年夜都是經驗性的，亦即基于傳統本末思維，真正有思辨意味的用法是從釋教才開始的。
釋教的“體（相）用論”與其世界觀、人生觀相適應，有其鮮明的特點。具體而言，無論是《肇論》的“虛無”、《年夜乘起信論》的“心”還是《華嚴經》的“緣起”“理”等，釋教的來源根基追問是在一種徹底的超出意義上展開的，也就是說，這些“體”必定都是超出于經驗世界的存在。更為主要的是，“體”完整不具有實在性，包養感情它在本質上是“緣起”之“空”，這一點法躲在關于“金獅子”的講解中已論說得很是透辟。與此同時，釋教的“用”包養違法可以指“體”的潛能、呈現、感化或屬性等。是以，在分歧的語境下，“體（相）用論”可以展現為分歧的形態，或說有分歧的特點。但不論何種形態、何種特點，釋教具有濃厚思辨顏色的“體（相）用論”否認世界萬物有實體性來源根基，進而將世界萬物解釋成為超時空的邏輯建構而非歷時空的經驗建構。這般一來，“本”就不再是經驗性的存在之先，而成了超出性的存在之先——“體”；“末”也不再是“食之無味棄之惋惜”之存在，而是與體同源、依體而起、不成分離之存在——“用”，由“本”而“體”的轉變在必定水平上解決了中國傳統外鄉哲學本末思維的理論困難。
三、“體用一源，顯微無間”：晚期理學的雙重揚棄與多元摸索
隨著釋教的傳播與發展，體用思維在唐宋之際已較為成熟。當宋儒出來復興儒學、開創新的哲學范式時，他們已能比較深入地輿解傳統本末思維的理論困難與當時體用思維的致思趨向。晚期理學開拓者年夜都自覺或不自覺地對體用思維作了分包養一個月歧方法、分歧水平的摸索與運用。
熙寧二年（1069），面對宋神宗“胡瑗與王安石孰優”之問，胡瑗門生劉彝即以“明體達用之學”歸納綜合其師的理念：
臣聞圣人之道，有體、有效、有文。君臣父子，仁義禮樂，歷世不成變者，其體也。《詩》《書》史傳子集，垂法后世者，其文也。舉而措之全國，能潤澤斯平易近，歸于皇極者，其用也。國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當寶元、明道之間，尤病其掉，遂以明體達用之學授諸生。……故今學者明夫圣人體用，以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。【23】
胡瑗自己的體用言說尚未幾見，體用連稱概有三見。【24】從劉彝的總結來看，胡瑗言“體”重要指“仁義禮樂”，“用”重要指“潤澤斯平易近”。尤其是考慮到胡瑗的教導實踐，“明體達用”還有分齋教學的狹義內涵。總體來看，胡瑗的“明體達用之學”重要是從經驗角度立論，如朱熹所言，“知尊王黜霸，明義往利。但只是這般便了，于理未見，故不得中”【25】，也就是說尚未上升到形而上學層面。接下來“北宋五子”的相關摸索才開始從哲學角度言說，思辨性顯著晉陞。
邵雍有不少關于“體”與“用”的言說，這些言說都服務于其“後天學”建構。邵雍以“心”（“心法”）為其“後天學”追問的來源根基，所謂“後天之學，心也”【26】，“後天學，心法也”【27】，而此“心”重要是指“六合之心”“圣人之心”。在邵雍看來，若想實現“圣人之心”，須先改變主客二分式觀物之法，進而以“一己之心”合于“六合之心”亦即六合萬物之“至理”。在這個意義上，“圣人之心”也可以說就是“理”，只不過此“理”還不是后來程朱哲學意義上的“天理”。以後天心法為依據，宇宙萬物得以天生運化，這些發生在現象世界的變化，邵雍稱之為“跡”，所謂“后天之學，跡也”【28】。進一個步驟剖析可以發現，支撐邵雍“後天”“后天”之分或“心”“跡”之判的恰是其體用思維。邵雍說：“用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間有權存焉者，圣人之事也。”【29】又說：“體在六合后，用起六合先。”【30】也就是說，“心”是“用”，“跡”是“體”；“心用”後天，“跡體”后天。
值得留意的是，盡管釋教“體用論”有多種形態，但其思辨性重要體現在對“體”的超出性的強調上，就此而言，邵雍對“體”“用”的懂得與釋教的觀念有所分歧。邵雍說：“‘精氣為物’，形也。‘游魂為變’，神也。又曰：‘精氣為物，體也；游魂為變，用也。’”【31】“精氣為物，游魂為變”語出《易傳·系辭上傳》，意謂氣聚而為萬物、散而為鬼神，邵雍從體用視角對這一經典命題作出了新的解釋，在他看來，“體”指的是氣聚而為萬物之形質，“用”則指貫穿氣之離合亦即貫穿物之形質的神妙特徵，“氣”寓于“體包養網評價”之中，而“用”寓于“氣”之包養ptt中，所謂“氣者，神之宅也。體者，氣之宅也”【32】。也就是說，邵雍體用論中的“體”（跡）指的是現象世界的具體事物，“用”（心）才是具體事物發生、存在的後天根據。
由此，邵雍的體用論展現出了一種獨特的形態。邵雍所謂“體”承續的是中國外鄉哲學“以形質為體”的觀念，即孔穎達所謂“體是形質之稱”33的觀念。既然“體”是形質，則依體而起之“用”無論表現感化還是屬性都應在“體”之“后”，即如朱熹所言，“若以形而下者言之，則事物又為體，而其理之發見者為之用”【34】。這種體用論形態實際上仍處于本末思維之下，具有濃厚的經驗顏色。邵雍繼承了這種體用論關于“體”的懂得，卻改變了此中對于“用”的懂得。“用”在邵雍這里被解釋為“後天之心”，亦即六合萬物之至理，並且“用”“先于”“體”，這就使“用”具有了超驗的顏色。總之，邵雍的體用論雖在概念上仍具有經驗顏色，但在觀念上展現出了思辨哲學的顏色，並且與釋教思維分歧的是，邵雍以之為來源根基的“心用”并不是虛空，而是實理，這也是整個晚期理學家群體區別于釋教的關鍵之處。
周敦頤雖然沒有明確的“體”“用”論述，但其哲學體系也蘊含著體用思維。對于邵雍哲學中的“形體—神用”觀念，周敦頤從“動靜”視角作了深刻剖析，《通書·動靜》言：
動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則欠亨，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮辟兮！其無窮兮！【35】
邵雍哲學中的“形神關系”問題在這里以“物神關系”的臉孔出現。在周敦頤看來，“物”“神”之間的關系概而言之即“物則欠亨，神包養ptt妙萬物”，而這種判別的做出是以“動靜”問題為切進點的。“物”——現象世界的具體事包養合約物——具有動與靜的特徵，動時非靜，靜時非動，動、靜兩種狀態不成能同時存在，這也合適人們對事物的經驗認包養網比較識。比擬之下，“神”的特徵是“動而無動，靜而無靜”，假如將這一命題補足，即是“（物）動而（神）無動，（物）靜而（神）無靜”，也就是說，“神”并不滯泥于“物”的動靜狀態，它自有其超出于“物”的一面。當然，“神”雖超出于“物”又不徹底離于“物”，它通過“物”表現出經驗性的動靜狀態。“神”與“物”實即體用關系。
周敦頤的體用思維在其關于“成圣”的功夫論述中也有所體現，《通書·思》言：
《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無欠亨，為圣人。不思，則不克不及通微；不睿，則不克不及無欠亨。是則無欠亨，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也。《易》曰：“正人見幾而作，不俟終日。”又曰：“知幾其神乎！”【36】
周敦頤對《尚書》“思曰睿，睿作圣”一語作了再闡釋，提出“不思”“思”“思通”“無思”等層層遞進的概念，此中便蘊含著關于“思”的兩種懂得：“不思”“思”“思通”三者中的“思”均指經驗性的思慮、認知，此三者的區別在于“思”的水平分歧；至于“無思”，它實際上既不是“思”也不是“不思”，而是超出于“思”與“不思”的湛然神圣之境，當其呈現于現象世界卻是“無欠亨”（思通）的狀態。在這個意義上，周敦頤說“無思”是“本”而“思通”是“用”，這里的“本用”關系也就是“體用”關系。
無論是“另一種動靜”還是“無思”，周敦頤所指向或描寫的其實都是“太極”，也就是其哲學體系的來源根基。是以，盡管“太極”有時也被周敦頤作經驗性懂得，亦即被視為“氣”而可化生萬物，但更值得留意的是“太極”作為“神”妙通萬物的一面，台灣包養網亦即作為六合萬物之“體”的一面。在后一種意義上，周敦頤哲學的焦點命題之一“無極而太極”便具有了思辨哲學的顏色，它并不是說“無極”派生出了“太極”，而是旨在說明“太極”不受限于時空的超出性特點。
張載不僅展現出開拓體用思維的盡力，並且站在體用論視角對佛道二教的思維方法作了批評，《正蒙·太和篇》言：
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣無限，體用殊絕，進老氏“有生于無”天然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以江山年夜地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣六合。明有不盡，則誣世界乾坤為變幻。幽明不克不及舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍六合、通乎晝夜、三極年夜中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。【37】
“太虛”是張載哲學的來源根基性概念，虛氣關系是其頭等主要的哲學問題。于此，張載起首反對“天生論”，也就是將“虛”與“氣”懂得成天生與被天生的關系，這種觀念雖可確保作為天生來源根基的“虛”是無窮無盡的，但作為被天生者的“氣”卻成了無限度之物，其后果即是“體用殊絕”。在張載看來，道家老子“有生于無”的觀念恰是典範的“天生論”思維。其次，張載也反對釋教的“唯心論”，所謂“浮屠以江山年夜地為見病之說”指的恰是釋教的“緣起性空”觀，在這種觀念系統中，“虛”作為“性”是一種非實存，而“氣”作為“形”只是幻相，二者“不相資”“不相待”，其后果也是“體用殊絕”。
在對佛道的批評中，張載的哲學觀念也清楚地凸顯出來。在張載看來，“虛”“氣”之間既不是純粹的經驗天生關系，也不是純粹的意義呈現關系，而是“混一”“相資”的體用關系。所謂“混一”，指“虛”“氣”沒有先后，亦即并非先有“虛”后有“氣”，二者始終共在；所謂“相資”，指“虛”“氣”不成分離，不存在無“虛”之“氣”，也不存在無“氣”之“虛”，二者始終共生。總而言之，“虛”是“氣”的來源根基，而“氣”是“虛”的呈現，二者相即不離，共生共在。
假如說邵雍、周敦頤包養心得、張載對體用思維的運用還略嫌生澀，此中還夾雜著傳統本末思維的顏色，那么二程對體用思維的運用——無論是話語還是觀念——都已較為成熟。在二程及其門生門人眼里，體用思維是程門哲學的主要關節，甚至可以稱作“天機”：
伊川自涪陵歸，《易傳》已成，未嘗示人。門門生請益，有及《易》書者，方命小奴取書篋以出，身自發之，以示門門生，非所請不敢多閱。一日出《易傳序》示門門生，師長教師受之歸，伏讀數日后，見伊川。伊川問所見。師長教師曰：“某固欲有所問，然不敢發。”伊川曰：“何事也？”師長教師曰：“至微者理也，至著者象也。‘體用一源，顯微無間’，似太露天機也。”伊川嘆美曰：“近日學者何嘗及此？某亦不得已而言焉耳。”【38】
程頤自涪陵歸家，此時《周易程氏傳》已經著成，可是直到門生門人向他請教相關問題時，他才將書拿出示人。后來尹焞的一句發問似道出了程頤這般謹慎的緣由，即尹焞認為書中“體用一源，顯微無間”一語“太露天機”，程頤的答覆似乎顯示他亦認同這一說法。對于這“太露天機”一語，程頤在《周易程氏傳·易傳序》中這樣說道：
正人居則觀其象而玩其辭，動則觀其包養故事變而玩其占。得于辭，不達其意者有矣；未有不得于辭而能通其意者也。至包養俱樂部微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。【39】
以致微之理為“體”，以致著之象為“用”，“體用一源，顯微無間”，寥寥數語便勾畫出了體用觀念。有學者認為，尹焞之所以認為此語“太露天機”是因為該語所蘊含的觀念實際上來自華嚴宗，而尹焞擔心此語將程頤易學甚至理學與華嚴宗的關系講得太清楚了。【40】這一解釋是有事理的，因為從二程的體用論中的確可以看到華嚴宗理事關系論的影子。當然，二程只是取了華嚴宗體用論的邏輯情勢，而又賦予它新的內涵。一方面，二程以之為“體”的“理”是超出的、獨一的來源根基，所謂“全國只要一個理”【41】，“萬物皆只是一個天理”【42】，此“理”是現象世界的終極根據，“氣”只是“理”的發用和呈現；另一方面，二程以之為“體”的“理”又年夜分歧于釋教之“理”，而是具有實在性、品德性，所謂“全國無實于理者”【43】，“惟理為實”【44】，此“理”的內涵便是儒家最為焦點的價值觀念——“仁”。二程恰是在這一成熟的體用思維下構建起“理體氣用”的存在論、“性體情用”的人道論和“用敬涵養為體、致知進學為用”的功夫論。
結語
理學的中間課題是重建天人合一的整全世界之終極來源根基，這一“尋根”之旅不僅是哲學任務與話語體系的轉變，更包養條件為關鍵的是背后思維方法的轉變。中國傳統外鄉哲學以“道”為來源根基追問之鵠的，以本末論為來源根基追問之方式，這種思維方法在追問“經驗的存在之先”問題上簡潔、有用，但有不成消解的理論困難，即不難導向“本”的“相對”與“功利”，不難導致來源根基多元、本末分離。為解決本末論的理論困難，從玄學到釋教都作了許多摸索，體用思維逐漸包養甜心網確立起來。作為一種新的思維方法，體用論追問的是“超甜心寶貝包養網驗的存在之先”，它強調“體”的超出性、一元性以及“體”“用”的統一性，可以在必定水平上解決本末論的理論困難。
晚期理學的來源根基追問集中展現出思維轉型的理論自覺。胡瑗較早在治學、教導等活動中實踐“明體達用之學”。邵雍雖沿襲了傳統哲學“以形質為體”的觀念，但其所推許的後天心法之“用”具有了必定的先驗性、超出性。周敦頤雖無明確的“女大生包養俱樂部體用”表達，但其關于動靜、思等問題的論述展現出明顯的體用思維。張載的體用思維進一個步驟成熟，這重要體現在他對“太虛”與“氣”的區分上，盡管這種區分尚不徹底。到二程，體用思維加倍清楚地展現出來，這重要體現在他們對“理”與“氣”的明確區分上，“理體氣用”觀念對理學發展影響深遠。盡管晚期理學理論建構各具特點，但總體趨向都是從經驗本末論轉向思辨體用論，這種“本”“體”變奏是理學得以發生、發展的焦點動力，也構成了中國現代哲學第一次年夜型范式轉換。
注釋
1牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三師長教師選集》第5冊，臺北：聯經出書事業公司，2003年，第11頁。
2有學者將哲學思維懂得為“一種感性的終極關懷”，認為可以根據對感性之本源的設定分歧，將哲學思維劃分為世界論的、意識論的和人類學的三種分歧范式。（參見王南湜：《論哲學思維的三種范式》，《江海學刊》1999年第5期。）有學者則指出了一種“與現代表性決定論的思維形式迥然分歧”的思維方法，“這即是傳統儒家的思維方法：根源決定保存與存在”。（參見沈順福：《根源論與傳統儒家思維方法》，《河北學刊》2017年第2期。）相關研討還有良多，茲紛歧一列舉。這些觀點已然觸及哲學思維的內核及其能夠導向的分歧的哲學形態。
3[德]卡爾·雅斯貝斯：《保存哲學》，王玖興譯，上海：上海譯文出書社，2013年，第3頁。
4 荀子雖然在事實上承認廣義人道中蘊含德性的內在依據，但認為這不克不及保證德性的實現包養管道，就其對內在根據的“發現”與強調而言，亦可說他整體上主張“仁義內在”。（參見張恒：《心的性化：荀子與儒家心學初成》，《齊魯學刊》2022年第2期。）
5 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第198頁。
6 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁。
7 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第633頁。
8 參見張恒：《儒門內的王弼–對王弼哲學派別歸屬的一個闡明》，《孔子研討》2019年第2期。
9 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第199頁。
10 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第117頁。
11 劉斯翰：《頓悟說和六祖》，《廣東社會科學》1997年第3期。
12 （晉）慧達：《肇論疏》，《年夜正躲》第54冊，臺北：中華電子佛典協會，2016年，第55頁。
13 （晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第100頁。
14 （晉）僧肇著，張春波校釋：《包養價格肇論校釋》，第106頁。
15 參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝釋教史》，《湯用彤選集》第一卷，石家莊：河北國民出書社，2包養網評價000年，第250-254頁。
16 參見陳堅：《不是“體用”，而是“體相用”–中國釋教中的“體用”論再思》，《佛學研討》2006年總第15期。
17 （南朝·梁）真諦譯，高振農校釋：《年夜乘起信論校釋》，北京：中華書局，2016年，第13頁。
18 （唐）凈覺集：《楞伽師資記》，《年夜正躲》第85冊，第1290頁。
19 （唐）慧能著，郭朋校釋：《壇經校釋》，北京：中華書局，1983年，第26頁
20 （唐）法躲著，方包養一個月價錢立天校釋：《華嚴金師子章校釋》，北京：中華書局，1983年，第2頁。
21 （明）李颙：《答顧寧人師長教師》，《李颙集》，西安：東南年夜學出書社，2015年，第148-151頁。
22 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第94頁。
23 （清）黃宗羲原著，（清）全祖看補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》（一），北京：中華書局，1986年，第25頁。
24 參見周揚波：《胡瑗“明體達用”辨》，《孔子研討》2013年第6期。
25 （宋）朱熹：《朱子語類》卷一二九，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第18冊，上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010年，第4026頁。
26 （宋）邵雍著，郭彧、于包養留言板天寶點校：《邵雍選集》（三），上海：上海古籍出書社，2015年，第1217頁。
27 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍選集》（三），第1228頁。
28 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍選集》（三），第1217頁。
29 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍選集》（三），第1153頁。
30 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍選集》（四），第282頁。
31 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍選集》（三），第1222頁。
32 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍選集》（三），第1214頁。
33 （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏，盧光亮、李申收拾：《周易正義》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第315頁。
34 （宋）朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷四八，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第2226頁。
35 （宋）周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第27-28頁。
36 （宋）周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第21-22頁。
37 （宋）張載著，林樂昌編校：《張子全書》，西安：東南年夜學出書社，2015年，第2頁。
38 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第439-440頁。
39 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第689頁。
40 參見張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2012年，第297-298頁。
41 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第196頁。
42 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第30頁。
43 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第66頁。
44 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第1169頁。
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