【聊包養價格陳立勝】知情義:王陽明知己論的三個面向

 

知情義:王陽明知己論的三個面向

作者:陳立勝

來源:《貴陽學包養意思院學報(社會科學版)》2018年第4期

時間:孔子二五六九年歲次戊戌玄月初六日己卯

          耶穌2018年10月14日

 

 

摘 要:王陽明的知己概念是“知孝知弟”“知愛知敬”“知是知非”(“知”)、“好善惡惡”(“意”)與“真誠惻怛”(“情”)三位一體之概念;在知己所指點的本意天良全體之中,真誠惻怛是奠定性的,本意天良在最基礎上乃是渾然與物同體之感通、感應的覺情與才能;以“長短之心”指點本意天良乃是王陽明基于修身功夫之考量,點出一“知”字,功夫始有著落處、進手處。

 

關鍵詞:王陽明;知己;知情義;長短之心

 

引言

 

早在王陽明提出致知己教之前,“知”“知己”即已頻頻出現在陽明的功夫論說之中,此階段的“知”(“知是心之本體”之“知”)“知己”基礎上是指一後天的感通、感應才能(見父知孝、見兄知弟、見孺子進井知惻隱),這種才能人人本具,只需將后天習染的、血氣夾雜的私欲撥開、蕩滌,即讓此心純乎天理,此種才能即沛然莫之能御而必體現于實際的行動之中,故陽明又以知行的本體原是一個來指點這一“知己”。而若何讓此心純乎天理?或靜坐收斂身心,涵養來源根基,或省檢思慮,抑制私欲,而其要則是戒懼慎獨的立誠功夫,即始終對“意念”堅持高度警醒,誠意功夫、立誠功夫最終是讓吾人本具的後天的感通、感應才能如實地實現出來,而無一毫私欲夾雜。而誠意、立誠功夫必預設“知誠”這一“知體”的存在,省檢功夫亦必預設知是知非的長短之心的存在。這一“知體”最主要的含義不再是知孝、知弟、知惻隱一類感通、感應才能,而是對善惡意念進行辨別與判斷的才能。在提出致知己教之后,知己作為本體,其最主要的感化即“知是知非”,這是一種後天的、廣泛的、恒在的品德意義上的詳審精察才能,是成圣的關鍵地點。心之發動或善或惡(“有善有惡意之動”),“此心之自體即其靈昭明覺之本身未嘗不知之,此即所謂知己。這般,這知己即越在經驗層上的意之上而照臨之”[1]195。這種“知己之自知之”的才能可以說是陽明立致知己教之后,知己至關主要的一個含義。

 

無疑,王陽明的“知己”概念出自《孟子》,這一點陽明自己都有反復交接:“孟子云:‘長短之心,知也。’‘長短之心,人皆有之。’即所謂知己也。”[2]189(《王陽明選集》卷五,《與陸原靜二》)“知己者,孟子所謂‘長短之心,人皆有包養網VIP之’者也。”[2]971(《王陽明選集》卷二十六,《年夜學問》)但陽明賦予了知己加倍豐富的內涵,它實際上已經涵蓋了孟子的四端之心,並且更準確地說,它也不限于四端之心,整個品德本意天良所具備的才能皆可視為知己之內涵,“知戒慎恐懼”“知惻隱”“知羞惡”皆是“知己之條件”[2]193(《王陽明選集》卷五,《與黃勉之二》),這里“條件”即“要項”的意思,換言之,“知戒慎恐懼”“知惻隱”“知羞惡”皆是知己之“要項”。后世朱子學派斥陽明知己概念只舉“知己”而遺“良能”、只舉長短之端而遺其余三端,此皆囿于門戶之見而未能切中陽明知己之實事。

 

一、知己之為“知”

 

知己之為“知”年夜致有三義。一是知愛知敬、知孝知弟的才能,一是知是知非的才能,一是獨自了解的才能。茲分別述之。

 

第一,作為“知愛知敬”“知孝知弟”之“知”:

 

知是心之本體。心天然會知。見父天然知孝,見兄天然知弟,見孺子進井,天然知惻隱。此即是知己。不假外求。若知己之發,更無私衷障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不成勝用矣’。然在凡人不克不及無私衷障礙。所以須用致知格物之功,勝私復理。即心之知己更無障礙,得以充塞風行。即是致其知。知致則意誠。”《傳習錄》)

 

惟乾問:“知若何是心之本體?”師長教師曰:“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童,無不知愛其親,無不知敬其兄。只是這個靈,能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完完是他本體。便與六合合德。自圣人以下不克不及無蔽,故須格物乃至其知。”(《傳習錄》)

 

以上兩條中“知”實已是“知己”義,“知”字在這里兼知己與良能,即人人本具的、自然的感應才能(見“天然知”“無不知”……)。以知孝、知弟指點本意天良乃象山指點學者之一貫風格:“居象山,多告學者云:‘女耳自聰,目自明。事父自能孝,事兄自能弟,本無完善,不用他求,在自立罷了。’”[3]254“自能”即自然本具的才能,陽明云見父兄“天然知”孝弟,其義不過象山所說事父兄“自能”孝弟。在《武陵縣學記》中,象山更是明確以“愛敬”闡述“知己”:“彝倫在人,維天所命。知己之端,形于愛敬,擴而充之,圣哲之所以為圣哲也。先知者知此罷了,先覺者覺此罷了。……所謂格物致知者,格此物、致此知也。”[3]152格物、致知都是格此、致此(知己之端),陽明之致知己思惟已是呼之欲出了。陽明稱這個作為才能的“知”是“理之靈處”,故可稱為“靈知”。“天然”“無不”等詞均表白此“知”與“能”是“良”(“自然之良”),即出于“天賦”,所謂“人人自有,個個圓成”。顯然,陽明之知己實兼良能義,且此為陽明自己反復請安者,如“‘惟全國之至圣為能聰明睿知’。舊看多麼奧妙!今看來原是人人自有的,耳原是聰,目原是明,心思原是睿知。圣人只是一能之爾。能處恰是知己。眾人不克不及,只是個不致知。多麼清楚簡易!”(《傳習錄》),又說:“知良能是知己,能知己是良能。”

 

在與徐愛的對話中,陽明另有“性是心之體”的說法,此說出自朱熹。朱熹解《中庸》“天命之謂性”,屢屢強調天命便如“君之命”,性便是“職事”。作為“天平易近”,其受天之命是“本性”,其職事是“天職”。“性”是從“稟賦處”說,見父兄天然知孝弟,乃是天賦之性、是“天命”“本性”,故是人之為人的天職、天職地點,就此而言,知孝、知弟之“知”亦是天職之“知”,是人自然本具的盡本身天職的才能:“性是心之體。天是性之原。盡心便是盡性。‘惟全國至誠為能盡其性,知六合之化育’,居心者,心有未盡也。知天如知州知縣之知,是本身分上事”(《傳習錄》)。“知州”“知縣”便是對一州、一縣之事知悉、負責,一州、一縣之事均為一己分上事,與此相類,“知天”便是對天賦一己之性知悉、負責。就此而論,知己便是盡天職之才能。

 

第二,作為“知是知非”之“知”:

 

善念發而知之,而充之。惡念發而知之,而遏之。知與充與遏者,志也。天聰明也。圣人只要此。學者當存此。”(《傳習錄》)

 

善念、惡念“發而知之”,這個“知”顯然跟“知愛知敬”“知孝知弟”之“知”著眼點分歧,它是對善念、惡念的反思與判斷之“知”,“聰明”二字出自《尚書·洪范》“視曰明,聽曰聰”,《年齡繁露·五行五事》云:“視曰明,明者知賢不肖者,清楚口角也。聽曰聰,聰者能聞事而審其意也。”“聰明”二字是聞、見之德。“天聰明”出自《尚書·皋陶謨》“天聰明自我平易近聰明”[4],其義不過是天之所聞見視聽自平易近之聞見視聽而來,所謂平易近之所欲,天必從之。張載始將“天聰明”釋為自然本具之聰明(即德性之知),“匹夫匹婦非天之聰明不成其為人,圣人天聰明之盡者爾”。這跟陽明“天聰明”的說法已很是接近,實際上陽明“圣人只是一能之爾”亦可視為由橫渠“圣人天聰明之盡者爾”引申而來。在陽明這里,“天聰明”即知己之謂也。知己對心之所發的意念有照察、克治之才能,心有善念,知己天然知之,且會擴而充之;心有惡念,知己亦天然知之,且會遏而制之。此便是說,知己乃具有一種對個體產生的意念作出長短之判斷與抑制之才能,這種才能是“天聰明”。意念屬于經驗、后天之范疇,屬于情識,有生滅;知己不遂此意念流轉,無起無不起,而始終能貞定其本身,截斷眾流,是者是之,非者非之,善者善之,惡者惡之,故是“天聰明”。實際上當陽明將《年夜學》“格物”訓為“正念頭”時,已經預設了知己(心之本體)對念頭有照察之才能:“正”與“不正”均指個人心思活動過程之中所產生的意念之性質。意念之“不正”乃出于知己之照察、判斷(此為“知至”),正其不正以歸于正,則是致知己(此為“至之”)。

 

必須指出,今《傳習錄》上卷所錄省檢念頭的種種說法,雖在實質上都預設了後天知己之存在(否則則無法省檢、無從判斷念頭之正與不正),但均未直接點出省檢之後天根據乃在于知己這一事實。唯在正式提出致知己話頭之后,陽明開始反復強調對意念、念頭、私心雜慮、私衷之鑒定者乃在于人人本具之知己:

 

知己是天理之昭明靈覺處。故知己便是天理。思是知己之發用。若是知己發用之思,則所思難道天理矣。知己發用之思,天然清楚簡易。知己亦自能知得。若是私衷設定之思,自是紛紜勞擾。包養心得知己亦自會分別得。蓋思之長短邪正,知己無有不自知者。(《傳習錄》)

 

凡意念之發,吾心之知己無有不自知者,其善歟,惟吾心之知己自知之;其不善歟,亦惟吾心之知己自知之。[2]971(《王陽明選集》卷二十六,《年夜學問》)

 

意與知己當分別清楚。凡應物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知自得之是與非者,則謂之知己。[2]217(《王陽明選集》卷六,《答魏師說》)

 

這三段話中,知己之明照與判斷效能分別針對“思之長短邪正”“意念之善與不善”“意之是與非”,三者庶幾涵蓋了人之整個心思活動。知己對“思”“意念”“意”善惡性質之分別,均是在此類意念活動發生之時(應物起念時)進行的。現象學家耿寧(Iso Kern)在其一系列研討陽明思惟的論著之中,指出知己這種對意念善惡性質的判斷才能,乃是一種反思才能,並且是一種“內意識”,這種反思乃是在一個本己意向出現時直接現存的,並且是與它同時現存的。其實,陽明“知己無有不自知”的說法,更多地強調了知己對于心之所發意念自知、獨知的一面(所謂“皆無所與于別人者也”),而并未直接點出這一自知與意念自己乃“同時現存”這一“內意識”的本質特征,這不是陽明的聚焦地點,毋寧說陽明關注的乃是功夫進手處、用力處之問題,即致知己功夫只能由本身致(別人無與焉),且只能扣緊在“意念之發”上用功。但功夫進手處、用力處,必有一理論上的預設,即“吾心之知己無有不自知者”必是同時現存的自知(其實,知己之恒照恒察從最基礎上保證其自知必是同時現存的自知),陽明對此理論之預設并無自覺意識。耿寧出于其敏銳的現象學意識提醒出了這一面向,而恰是這一面向使得耿寧認為,王陽明的作為“自知”的“知己”概念實際上跟現象學所說的原意識,跟布倫塔諾、胡塞爾、薩特所說的“內知覺”“內意識”,跟唯識宗所說的“自證分”是基礎分歧的。其區別只在于因為知己之為內意識不像“自證分”那樣是意向普通的“本身意識”“內意識”(布倫塔諾、胡塞爾和薩特的內知覺、內意識、前反思意識跟行為、實踐活動、品德評價沒有必定之關聯),而是對意向的善與惡的“品德本身意識”①[注]。而在倒巢搜賊式的省檢之功中,陽明尚描寫了另一種類型的知己之照察、抑制才能:女大生包養俱樂部

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省檢克治之功,則無時而可間。如往盜賊,須有個掃除澄清之意。無事時將好色好貨好名等私,一一究查搜尋出來。定要拔往病根,永不復起,方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著,一耳聽著。才有一念萌動,即與克往。斬釘截鐵,不成姑容與他便利。不成窩躲。不成放他前途。方是真實用功。方能掃除廊清。到得無私可克,自有端拱時在。雖曰“何思何慮”,非初學時事。初學必須思省檢克治。便是思誠。包養故事只思一個天理。到得天理純全,即是何思何慮矣。 (《傳習錄》)

 

搜尋一詞,說明“好色好貨好名等私”乃是如賊一樣潛伏在暗處,處在隱而未發狀態,這般知己“知是知非”之照察并不限于對已發意念的當下判斷,它亦可以對一種處在隱而未發的“私欲”進行主動搜尋,強迫那些潛躲的私欲裸露目標(“一念萌動”)自投羅網。

 

職是之故,陽明特別強調:一是知己的明照才能是恒在的。二是這樣一種恒在、恒照的知己,乃人人本具,即便昏塞之極之人(下愚)、逆理亂常之人未嘗不有。

 

知己者心之本體。即前所謂恒照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發,而知己未嘗不在。但人不知存,則有時而或放耳。雖昏塞之極,而知己未嘗不明。但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嘗不在也。存之罷了耳。雖有時而或蔽,其體實未嘗不明也。察之罷了耳。若謂知己亦有起處,則是有時而不在也,非其本體之謂耳。(《傳習錄》)

 

知己之“照”乃是“恒照”,它作為一種明照才能貫徹于整個心思生涯之中。具體的心思活動有起滅、動靜之相,知己的明照則無起滅、動靜之相(“無起無不起”“未嘗有所動”)。即使在“昏塞之極”之心中,即使在“妄心”中,這種明照之才能蕩然無存(“知己未嘗不明”“妄心亦照者”),“未嘗不在”“未嘗不明”這包養行情類術語即點出知己這種恒常的明照才能此種知己的恒照性的確類似于宗密靈知之“廣泛性與常照性”(“明明不昧,了了常知”)。[5]

 

第三,作為“獨知”之“知”:

 

功夫到誠意始有著落處。然誠意之本又在于致知也。所謂‘人雖不知而己所獨知’者。此恰是吾心知己處。然知得善,卻不依這個知己便做往。知得不善,卻不依這個知己便不往做。則這個知己便掩蔽了。是不克不及致知也。(《傳習錄》)

 

人不知而己獨知之者,乃朱子對“慎獨”之“獨”的懂得。依朱子,“獨知”雖是僅限于本身了解的意思,但獨知的對象則有其專指,即指內心生涯中“一念萌動”卻又未及發露之隱秘狀態,這種心思狀態既有別于喜怒哀樂之未發時的狀態,又有別于喜怒哀樂已發后的狀態,它是介于未發與已發之間動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(“幾”)。對此人雖不知而己獨知之“幾”,須慎之、謹之,此為“慎獨”功夫。今陽明將獨知稱為“吾心知己處”,“獨知”遂成為一主要的哲學術語。其含義與朱子之“獨知”義已有所區別:朱子之獨知往往特指“動而未形、萌而未彰、有無之間”一念萌動這一環節,并認定人之心靈生涯有“未發”與“已發”之別,未發時則須戒慎恐懼,已發時尤“念”之將萌之際則須慎獨,前者是涵養功夫、“靜功夫”,后者是省檢功夫、“動功夫”;陽明則堅持人無念時、戒慎恐懼也是念(《傳習錄》),故獨知的范圍實則涵蓋了整個意識生涯領域。

陽明論知己之為獨知,更與他強調致知己功夫之逼真性有關,其知己詩云:“無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡躲,沿門持缽效貧兒。”[2]790(《王陽明選集》卷二十,《詠知己四首示諸生》)“知己便是獨知時,此知之外更無知。誰人不有知己在,知得知己卻是誰?知得知己卻是誰?自家痛癢自家知。若將痛癢從人問,痛癢何須更問為?”[2]791(《王陽明選集》卷二十,《答人問知己二首》)獨知乃是“第一人稱之知”,如自家痛癢,唯自家知之。“自家痛癢,自家須會知得。自家須會搔摩得。既自知得痛癢,自家須不克不及不搔摩得。佛家謂之便利法門。非(當為‘須’——引者)是自家調停考慮。別人總難與力。亦更無別法可設也。”(《傳習錄》)故知己之為獨知便包養一個月是知己自知之,“自知之”亦意味著別人總難與力、別人不得與焉,故必自為之。

 

二、知己之為“好惡”

 

知己之知孝知弟、知愛知敬與知是知非均是能孝能弟、能敬能愛與能是能非,此意味著知己擁有一種本身貫徹、本身實現之意志,是謂“知己之為好惡”:

 

“知己只是個長短之心。長短只是個好惡。只好惡,就盡了長短。只長短,就盡了萬事萬變。”又曰:“長短兩字是個年夜規矩,巧處則存乎其人。”(《傳習錄》包養sd)

 

是者,是之;非者,非之。“是是”是對“是”的確定、愛好,“非非”是對“非”的否認、厭惡。換言之,長短之品德判斷自己亦是好惡之品德意志。實際上,象山之知非、知過之說已發此義,他在《與羅章夫》中認為:

 

不知其非,安能往非?不知其過,安能改過?自謂知非,而不克不及往非,是不知非也;自謂知過,而不克不及改過,是不知過也。真知非,則無不克不及往,真知過,則無不克不及改。[3]118

 

牟宗三師長教師嘗論陽明知己概念曰:“知己”乃是“把孟子所說的‘長短之心智也,羞惡之心義也’兩者合一而收于知己上講,一路皆是知己之表現。知己底長短之智就是其羞惡之義。陽明說‘好惡’就是孟子所說的‘羞惡’。長短是品德上的長短,不是我們現在所熟知的認知上的包養網評價長短,是以,它就是羞惡上或好惡上義不義的長短。故長短與好惡其義一也”[1]179。需求指出的是,孟子的羞惡之心,基礎上是從“負面”(negative side)界定“義”之端,依朱子的解釋,“羞”是羞己之惡,“惡”是惡人之惡,總之都是對“惡”的現象的負面感觸感染與態度(憎惡),而陽明以好惡論長短之心,則正、負兩面兼顧:好者好之,惡者惡之。董蘿石生平好善惡包養感情惡甚嚴,自舉以問。陽明師長教師在《從吾道人語錄》中曰:“好字原是好字,惡字原是惡字”,“董于言下有躍然”[6]279。好、美、善這些漢語之中的價值詞,自己也是動詞。就“好”字論,好的東西,必是人之所好的東西,反過來說,人之所應好者,必是好的東西。就“惡”字論,惡的東西,必包養一個月是人之所惡的東西,反過來說,人之所應惡者,必是惡的東西。

 

以好惡論長短在儒家傳統之中淵源有自。《孟子·包養甜心網告子上》云:“口之于包養網推薦味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。”對甘旨、美聲、包養合約美色,人有配合的尋求,同樣對美德(“公義”:“公是”“公非”)人心亦擁有配合的尋求(“公好”“公惡”)。《孟子·告子上》即引過《詩·年夜雅·蒸平易近》“生成蒸平易近,有物有則。平易近之秉彝,好是懿德”,“好是懿德”便是對美德之“好”。其實,“己欲立而立人,己欲達而達人”,“己所不欲,勿施于人”,“惟仁者能大好人,能惡人”,“好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身”,《論語》這些說法均亦預設人心、人道擁有配合的“好惡”。這是宋明儒以“好惡”論人道、論心體的思惟資源。

 

胡五峰《知言》云:“好惡,性也。君子好惡以己,正人好惡以道。”此說曾遭到朱子的非議,依朱子,這般以好惡論性便是性無善惡的意思,“正人好惡以道”,“道”在好惡之外,是性外有道,性之為好惡于是完整成了中性的意志(而非純粹的品德意志)包養違法。五峰門人南軒認為,“好惡,性也”一語無病,但語下數句則有病,當云:“好惡,性也,天理之公也。正人者,循其性者也。君子則以人欲亂之,而掉其則矣。”朱子仍不以為然,曰:“好惡固性之一切,然直謂之性則不成。蓋好惡,物也,好善而惡惡,物之則也。”①[注]無論若何,主性善論之儒者,必會接收好好、惡惡乃人之天性說。在陽明心學一系,性、心一也,性之好好惡惡,即意味著心之好好惡惡。錢德洪在《錢德洪語錄詩文輯佚》中有言:“除卻好惡,更有甚心體?除卻元亨利貞,更于何處覓太極?平明之氣,好惡與人附近,此即是良知未泯。”[6]120要之,以好惡論心體、論長短之心,說明知己不僅是一種辨別長短的才能,同時亦是一種對長短之愛憎清楚、當下取舍的才能。陽明堅持知行合一跟他對“知”的這種性質的懂得是密不成分的。

 

“年夜規矩”若何懂得?“規”和“矩”是校訂“圓”和“方”的兩種東西,《孟子·離婁上》說:“規矩,方圓之至也。”規以正圓,矩以正方,所謂“不以規矩,不克不及成方圓”,所以《孟子·告子上》說:“年夜匠誨人,必以規矩。學者亦必以規矩。”但《孟子·盡心下》又說:“梓匠輪輿,能與人規矩,不克不及使人巧。”也就是說,“規矩”只是“巧之具”,而非“所以巧”。“年夜規矩”不是現成的、瑣碎的規則、條目,“長短之心”之為品德判斷的才能無非是指,在任何具體的境況之中,它都能夠作出恰當的應對,這種應對才能不是運用某種規則于當下處境之中,談運用即不是。見孺子進井而起惻隱之心,此不是運用同情原則;見可怕分子殘害無辜而起憎惡之心,此亦不是運用羞惡原則。此處所舉情況均不是運用原則之情況,倘非要說原則不成,則只能說這些情況體現了某某原則。問:“孟于言‘執中無權猶執一’。”師長教師曰:“中只是天理,只是易。隨時變易,若何執得?須是因時制宜。難預先定一個規矩在。如后世儒者要將事理逐一說得無缺漏。立定個格局。此恰是執一。”(女大生包養俱樂部《傳習錄》)“長短”就是“年夜規矩”,隨時、隨處變易,不成執定。這些甜心寶貝包養網說法,陸象山實早有發明:臨川一學者初見,問曰:“逐日若何觀書?”學者曰:“守規矩。”歡然問曰:“若何守規矩?”學者曰:“伊川《易傳》,胡氏《年齡》,上蔡《論語》,范氏《唐鑒》。”忽呵之曰:“陋說。”很久復問曰:“何者為規?”又頃,問曰:“何者為矩?”學者但唯唯。越日復來,方對學者誦“乾知太初,坤作成物。乾以易知,坤以簡能”一章畢,乃言曰:“乾白話云‘年夜哉乾元’,坤白話云‘至哉坤元’。圣人贊易,卻只是個簡易字道了。”遍目學者曰:“又卻不是道難知也。”又曰:“道在邇而求諸遠,事在易而求諸難。”顧學者曰:“這方喚作規矩。公昨日來道甚規矩?”[3]277問者所云守規矩實即“立定個格局”,是守“典要”,而象山之規矩則是簡易之道。

 

陽明門生中,對“好惡”之心頗有發明,這集中體現在他們對《年夜學》格物的解釋下面。我們了解,陽明解《年夜學》其一己風光在于將“誠意”視為“《年夜學》之要”,格物乃“誠意之功”,致知則是“誠意之本”,而誠意的焦點內涵便是好好惡惡。陽明門生輩則將《年夜學》中“身、心、意、知、物”均歸結為“好惡”而論之,“格物”被廣泛地視為“格好惡之物”:

 

身、心、意、知、物,雖各有所指,其實一好惡罷了矣。好惡根之心,著于身,而達之家國全國。知即好惡包養妹之知,物即好惡之事。格好惡之事,乃至其好惡之知,而后好惡之意誠。[7]

 

或謂:“如惡惡臭,如好好色,誠意之功也。致知格物,將無闕與?”曰:“好惡之明覺,謂之知;好惡之地點,謂之物。故為善往惡之物格,則知善知惡之知致,而好善惡惡之意誠。誠意、致知、格物,便是一時,便是一事。” [8]

 

夫知己者,性之靈竅,千古圣學之宗,所謂長短之心、好惡之實也。好惡必有物,誠意者,真好真惡,毋自欺其知己罷了。正心者,好惡無所作,復其知己之體罷了。修身者,好惡無所偏,著其知己之用罷了。好惡同于一家則家可齊,好惡同于一國則國可治,好惡同于全國則全國可平。自誠意以致平全國,好惡盡之矣。好惡之實,長短盡之矣。[9]

 

以上歐陽南野、鄒東廓、王龍溪對《年夜學》“格物”之詮釋,均將格物、誠意、致知視為一事,“為善往惡”(格物)、“知善知惡”(致知)、“好善惡惡”(誠意),功夫都在“好惡”上用。歐陽南野、鄒東廓兩人稱知己是“好惡之知”“好惡之明覺”,加上上引錢子以好惡論心體之說法實暗含著向劉蕺山“意為心之所存而非所發”這一反動性主張過渡之能夠性:陽明雖有將知己比擬為定盤針,但此定盤針之喻凡是是說知己是針針相對、中庸之道之至善,其“發為好惡”則自無所偏,換言之,好惡是心體之所發,屬于“意”之環節(意是心之所發)。今曰除卻“好惡”則無心體,知便是好惡之知、好惡之明覺,則好惡當可視為心之所存,定盤針之喻即可說是知己始終處于好好惡惡之狀態,此正為劉蕺山“意為心之所存”說所謂。

 

三、知己之為“真誠惻怛”

 

陽明曰:“吾生平講學,只是‘致知己’三字。仁,人心也;知己之誠愛惻怛處,即是仁,無誠愛惻怛之心,亦無知己可致矣。”[2]990(《王陽明選集》卷二十六,《寄正憲男手墨二卷》)“惻怛”,惻者,悲哀;怛者,憂痛。故“惻怛”與“惻隱”同義,《禮記·問喪》云:“惻怛之心,痛疾之意。”《年齡繁露·必仁且智》更有“何謂仁?仁者惻怛愛人”之說,故“誠愛惻怛”即“惻隱之心”,即“仁”之體現。“知己之誠愛惻怛處,即是仁”,說明“知己”作為長短之心固可以說是“智”之端,但同時又是“仁”之端,知己乃是一“仁且智”之概念。

 

以真誠惻怛論知己莫詳于《答聶文蔚》前后兩書。前書指出:

 

夫人者,六合之心。六合萬物,本吾一體者也。生平易近之困苦苛虐,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,無長短之心者也。長短之心,不慮而知,不學而能,所謂知己也。知己之在人心,無間于圣愚,全國古今之所同也。世之正人惟務致其知己,則自能公長短,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以六合萬物為一體。求全國無治,不成得矣。(《傳習錄》)

 

從“負的一面看”,“不知吾身之疾痛”即指看到生平易近困苦苛虐,而我卻感觸感染不就任何切膚之痛,這是“麻痺不仁”的典範表現。麻痺不仁,乃“無長短之心”者也。而從“正的一面看”,“知己之在人心”亦無非表現于能夠公長短、同好惡,即能夠視人猶己、視國猶家、以六合萬物為一體。顯然“長短之心”與“惻隱之心”(“仁心”)實乃不貳之體,對“仁”的確定(“是”)與對“不仁”的否認(“非”)即“長短之心”。沒有與物同體的親身經歷、沒有一體之仁的覺情,“長短之心”便成了無源之水、無本之木。后書則曰:

 

蓋知己只是一個天理,天然明覺發見處,只是一個真誠惻怛,即是他本體。故致此知己之真誠惻怛,以事親即是孝;致此知己之真誠惻怛,以從兄即是弟;致此知己之真誠惻怛,以事君即是忠;只是一個知己,一個真誠惻怛。若是從兄的知己不克不及致其真誠惻怛,便是事親的知己不克不及致其真誠惻怛矣。事君的知己不克不及致其真誠惻怛,便是從兄的知己不克不及致其真誠惻怛矣。故致得事君的知己,即是致卻從兄的知己;致得從兄的知己,即是致卻事親的知己。……知己只是一個,隨他發見風行處,當下具足,更無往來,不須假借。然其發見風行處卻自有輕重厚薄,毫發不容增減者。所謂自然自有之中也。雖則輕重厚薄,毫發不容增減,而原又只是一個。雖則只是一個,而其間輕重厚薄,又毫發不容增減。若可得增減,若須假借,即已非其真誠惻怛之本體矣。此知己之妙用,所以無方體,無窮盡,“語年夜全國莫能載,語小全國莫能破”者也。孟氏“堯舜之道,孝弟罷了”者,是就人之知己發見得最逼真篤厚,不容蔽昧處提省人,使人于事君、處友、仁平易近、愛物,與凡動、靜、語、默間,皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的知己,即天然無不是道。蓋全國之事雖千變萬化,至于不成窮詰,而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之知己以應之,則更無包養網心得有遺缺滲漏者。(《傳習錄》)

 

“只是一個真誠惻怛,即是他本體”,誰的本體?知己的本體?知己本是心之本體,今曰真誠惻怛是知己之本體,則真誠惻怛是心之本體的本體?“本體的本體”之說頗為不類。其實,“只是一個真誠惻怛”,不過是說,知己乃是真誠惻怛之知,它不是一個懸空的、抽象的了別之知,亦不是自覺的一己之好惡取舍,而是扎根于仁體之中、帶著鮮活的性命同體的親身經歷的一種覺知。“覺知”是對渾然與物同體之覺知,是一體之仁(仁理)的覺情、覺悟與覺醒,“知己只是一個天理天然明覺發見處”,“天理”即“一體之仁理”,“明覺發見處”即謂作為一體之仁理的天理獲得自覺,“天然”一詞則是要說明這個一體之仁理的覺情、覺悟與覺醒是真實無妄的、天然而然的。知己便是一種渾融的、與物同體的感觸感染與應對之才能。

 

而這個“天理明覺發見”同時又是有輕重厚薄的(此輕重厚薄乃自然自有之良,非人為設定),其“發見得最逼真篤厚”而“不容蔽昧處”便是孝弟,便是“事親從兄真誠惻怛的知己”。門生黃省曾(字勉之,號五岳隱士)謂韓愈“博愛之謂仁”跟孟子“惻隱之心,仁也”、周子“愛曰仁”之旨并無差別,宋儒卻非之,“為何喚愛作仁不得?”陽明起首確定了門生的疑問:

 

博愛之說,本與周子之旨無年夜相遠。樊遲問仁,子曰:‘愛人。’愛字何嘗不成謂之仁歟?昔儒看前人言語,亦多有因人重輕之病,恰是此等處耳。然愛之本體固可謂之仁,但亦有愛得是與不是者,須愛得是方是愛之本體,方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是,亦便有差處。[2]195(《王陽明選集》卷五,《與黃勉之二》)

 

“是”與“不是”自是“長短之心”所鑒定,愛自有其內在的規定,溺愛便是愛得不是。世間幾多罪惡假愛之名而行!“情愛”之中遮蔽著“占有欲”,“親愛”之中摻雜著“把持欲”,“友愛”之中滲透著“功利心”,此皆非“愛之本體”,愛之本體即仁,仁,人二之謂仁,仁乃對他者性命的感通與尊敬,任何基于占有、把持與應用的愛都不是真愛;愛亦自有其內在的理路,“其間輕重厚薄,又毫發不容增減”,墨子的兼愛理念不成謂不高尚,然儒者往往斥之不遺余力。有門生(薛中離)問陽明明道講:“仁者以六合萬物為一體”跟墨子兼愛有何異同,陽明答曰:

 

此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍,無處不是。然其風行發生,亦只要個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生,而后漸漸至于六陽,若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟有漸,所以便有個發端處。惟其有個發端處,所以生。惟其生,所以不息。譬之木,其始發芽,即是木之生意發端處。發芽然后發干,發干然后生枝生葉。然后生包養管道生不息。若無芽,何故有干有枝葉?能發芽,必是上面有個根在。有根方生。無根便逝世。無根何從包養故事發芽?父子兄弟之愛,即是人心生意發端處。如木之發芽。自此而仁平易近,而愛物。即是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等。將自家父子兄弟與途人普通看。便自沒了發端處。不發芽,便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁?孝弟為仁之本。卻是仁理從里發出來。(《傳習錄》)

 

這里有兩點需求指出:其一,仁愛風行有一個“漸”之過程,一個由萌芽到發干、生枝生葉的過程,親親(父子兄弟之愛)就是發芽處(人心生意發端處),家庭是“愛的教導”的基礎地點,沒有這個基礎,愛便成了無根之木、無源之水。其二,這個“漸”的過程不僅僅是一先后次序遞次之區別,“將自家父子兄弟與途人普通看”,說明愛自家父子兄弟畢竟有別于愛途人父子兄弟,把路人當成親兄弟愛,說得當然高尚,但“當你說普通人都是你的兄弟時,你大要不是先把普通人當作親弟兄對待,而是先把你的親弟兄當作普通人對待”①[注]。故親親而仁平易近、仁平易近而愛物,不只是施之有緩急先后,並且發端處自有差等。顯然愛包養女人是一種感情,也是一種聰明。

 

四、知己之為本意天良之全體之指點詞

 

以上的剖析表白,“知己”在字面意義上雖屬于長短之心,但實涵括著羞惡之心、惻隱之心甚至全體品德本意天良。品德本意天良乃是人之為人的“活著才能”,這種才能在人之活著之分歧處境下表現出分歧的面向:

 

澄問:“仁義禮智之名,因已發而有。”曰:“然。”改日澄曰:“惻隱羞惡辭讓長短,是性之表德邪?”曰:“仁義禮智,也是表德。性一罷了。自其形體也,謂之天。主宰也,謂之帝。風行也,謂之命。賦于人也,謂之性。主于身也,謂之心包養俱樂部。心之發也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠。自此以往,名至于無窮,只一性罷了。猶人一罷了。對父謂之子,對子謂之父。自此以往,至于無窮,只一人罷了。人只需在性上用功。看得一性字清楚,即萬理燦然。”(《傳習錄》)

 

心一罷了。以其全體惻怛而言,謂之仁。以其得宜而言,謂之義。以其條理而言,謂之理。(《傳習錄》)

 

“表德”一詞出自《顏氏家訓·風操》:“古者,名以正體,字以表德。”后人往往以“表德”指人之表字或別號。這般,“性”是“名”,“仁義禮智”跟“惻隱羞惡辭讓長短”一樣,均是“性”的表字、別號,是“性”在分歧處境下表現出的樣態。熊十力師長教師在論及感情與明智關系時曾指出:

 

西洋學人將明智與感情劃分,只是不見自性,即不識天性。吾前賢通明心腸即謂本意天良,即從情之方面,而名此心曰仁。仁之端曰惻隱,惻隱即情也。然言仁,便已賅智。遷就與貪愛,并非仁。以其掉智故。故知言仁,而智在此中矣。或從智之方面,而名此心曰知。如《易》曰“乾以易知”,曰“乾知年夜始”,孟子曰“德慧”,程子曰“德性之知”,陽明曰“知己”,皆是也。然言智,便已賅仁義禮信等等萬德。《易·系傳》言窮理,便已盡性至命,可知言智而萬善無不賅也。[10]

 

這般,仁、智皆可視為“專言”。言仁,則已含智;言智則亦帶仁。故知己實際上融攝了孟子四心。早在孟子那里,盡管其四端論述有時是平鋪的、齊頭的,但就其有不忍人之心而有不忍人之政的論述看,孟子顯然是賦予了惻隱之心獨特的位置。就其“何須回利,亦有仁義罷了矣”(《孟子·梁惠王上》),“曰何謂尚志?曰仁義罷了矣”(《孟子·盡心上》)而論,孟子在四端之中又特別標舉出兩端(惻隱之心與羞惡之心)。而就仁義而論,則仁已兼禮,義已兼智。而就“仁義”之具體內涵看,孟子曰:

 

“人之所不學而能者其良能也,所不慮而知者其知己也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親仁也,敬長義也。無他,達之全國也。”(《盡心上》)又:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也。智之實,知斯二者弗往是也。禮之實,節文斯二者是也。樂之實,樂斯二者。”(《離婁上》)

 

如是,仁(惻隱之心)是事親、親親,義(羞惡之心)是從兄、敬長,而“智”(長短之心)、“禮”(恭順之心)只不過是對此親親、敬長之覺醒、貞固與節文罷了,換言之,“智”與“禮”均是輔助性的德性,其意義在于成績、落實“仁義”。《孟子·公孫丑上》加倍明確地指出:“夫仁天之尊爵也,人之安宅也,莫之御而不仁,是不智也。不仁不智,無禮無義,人役也。”不仁,則不智,不智,則不知禮義,如是,仁(惻隱之心)的重要位置已呼之欲出了。陽明說,“只是一個真誠惻怛,即是他本體”,這跟孟子的這些說法是高度契合的。

  

仁(惻隱之心)、義(羞惡之心)、禮(恭順之心)、智(長短之心)皆是指點整全的本意天良之體的“索引詞”,理學家或以“惻隱之心”指點本意天良,或以“羞惡之心”指點本意天良,善會者順此指點而體認心之本體,不善會者則執定一端,將本意天良認偏。如謝上蔡初見程明道舉史文成誦,不遺一字,頗為自負。明道譏諷曰:“賢卻記得許多,可謂玩物喪志!”上蔡聞之,汗流浹背,面發紅色,明道云:“此便見得惻隱之心。”此明明是聞過而慚惶,“自是羞惡之心”,明道偏偏卻說“見得惻隱之心”,此是以惻隱之心唆使羞惡之心之典范。泰州學派韓樂吾(1509—1585年)被一野老問曰:“師長教師日講良知,不知良知是何物?”樂吾曰:“吾欲向汝晰言,恐終難曉,汝試解汝包養平台衣可乎?”于是野老先脫襖袚,再脫裳至褲,不覺自慚,曰:“予愧不克不及脫矣。”樂吾曰:“即此就是良知。”[11]此是以羞惡之心指點長短之心之典范。實際上陽明亦有以羞惡之心指點知己之佳話——學界少有人關注于此:“一士從王文成學,初聞知己,不解。卒然起問曰:‘知己為黑、為白?’一坐掉笑,其人慚而色赧。王徐曰:‘知己非白、非黑,其色正赤耳。’”[12]

 

陽明所以非之心(智、知己)指點心之本體,以知己指點本意天良,乃是基于其長期的修身經驗。龍場悟道之后,陽明已規矩自家性命的標的目的,亦證得向內用功路頭,故指點門人用功常常要強調“來源根基”意識、“頭腦”意識與“著落”意識(“為學須有來源根基,須從來源根基上用力”,“功夫方有著落”,“功夫始有著落”,“為學須得個頭腦功夫,方有著落”,見《傳習錄》),來源根基、頭腦、著落都是要扣緊本意天良(“求諸心”),“須反在自心上體當”(《傳習錄》),那么,若何扣緊本意天良?無非是要使自家之心無“一毫人欲間雜”,“純乎天理之極”,“更無私衷障礙”,“念念存天理”(包養金額《傳習錄》),這些說法無非從正、負兩方面立論,正的一面是體認天理,負的一面是抑制私欲,前者為“知是”,后者為“知非”。在陽明看來,只是漫然地講本意天良,初學者不易揣摩,拈出知己二字則于功夫有切實著明、痛處在手之妙。最為主要的是,依陽明無論在何種際遇下,知己始終都是“指南針”,見父天然知(能)孝,見兄天然知(能)悌,偶有習氣、客氣、浮氣干擾,吾人知己亦無有不自知者:在念之將萌之際知之,則克之,外行動之后知之,則悔之、改之,這個時時刻刻的“知體”是一切功夫之著落處、進手處。所以陽明以“長短之心”指點本意天良之全體實有其功夫論上的嚴重貢獻,鄒聚所(1538—1581年,鄒東廓之孫,師從耿露臺)師徒對此有精當之闡述:

 

師(指聚所——引者)謂康(指艾而康,聚所門人——引者)曰:“人之有是四端,猶其有是四體,信得及否?”康對曰:“康今說信得,只是口里信得,不是心里信得,緣未考慮一番,未敢便謂信得。”師長教師曰:“倒不要考慮,大略世學之病,都是琢磨影響,如豁拳普通。圣門若顏子,即是開拳見子,個數清楚。且汝今要回,須要討個清楚,半明半暗,不濟得事。”康默自省有覺,因對曰:“只因老師之問,未實體認得,便在這里痛,恐即是惻隱之心;愧其不知,恐即是羞惡之心;心中肅然,恐即是恭順之心;心中辨決,有無當否,恐即是長短之心。即此一問,四端盡露,真如人之有四體普通,但常日未之察耳。”師長教師喜曰:“這即是信得及了。”康又曰:“四端總是一端,全在長短之心上,惻隱知包養一個月價錢其為惻隱,羞惡知其為羞惡,恭順知其為恭順。若沒長短之心,何由認得?亦何由信得?此即是知己,擴而充之則致矣。”師長教師曰:“會得時止說惻隱亦可,說羞惡亦可,說恭順亦可。”[13]

 

無論若何,以知己指點本意天良,則本意天良之四端實質上已被收攝于知己之中,牟宗三在論及陽明以真誠惻怛說知己時指出:“真誠惻怛,從‘惻怛’方面說是仁心,從‘真誠’方面說,則恭順之心亦含攝于此中。如是,孟子所并列說的四端之心一路皆收于知己,因此亦只是一個知己之心。而‘真誠惻怛’便就是他的本體。‘他的本體’意即他的自體,他的當體本身,他的最內在的自性天性。……知己不只是一個光板的鏡照之心,並且因其真誠惻怛而是

 

有品德內容者,此即陽明之所以終屬于儒家而分歧于佛老者。”[1]179

 

后儒基于朱子學之偏見,批評陽明謂知己只是個長短之心,馮貞白(1523—1601年)指責陽明的知己概念說:“長短之心乃四端之一爾,以知己而偏屬之,則所謂惻隱、羞惡、辭讓者皆非知己矣。惻隱、羞惡、辭讓既非知己,則所謂知己者亦只明得長短一路,而非此心之全體年夜用矣。”[14]羅澤南(1807—1856年)也說:“四端不已遺其三耶。”又說:“陽明以知覺為性,故以知己為本體,止所以非之心言之,固與孟子之四端異,即此長短之心一言,亦有迥異于孟子者。”[15]此類指責均為“知”之一字所限而來,可謂執字解字,逝世于句下。其實四端即心之全體否?亦難言也。陸象山在《語錄》中說:“萬物森然于方寸之間,滿心而發,充塞宇宙,無非此理。孟子就四端上唆使人,豈是人心只要這四端罷了?”[3]272-273

 

牟宗三師長教師在論及康德品德感性時指出,康德認為我們只要品德感情,而無一種特別的品德感情,故在康德那里品德感情只是主觀的,并不克不及認知對象,并不供給知識,品德感情雖與生俱來,無之,則人在品德上便是逝世亡的,但這一感情既不是感性,亦不是法則,而只是“法則感化于心靈上所惹起的結果”。站在儒家立場,應以“覺情”取代康德的品德感情:“但此覺情卻又不只是一種感觸感染,只是主觀的;它是心是情亦是理,所以它是實體性的仁體,亦可說是覺體,此則比康德進一個步驟。”而就“長短之心智”而言,智不是一種“指向對象的知解的知覺氣力”,而是“本意天良仁體底一種決斷力,實踐的知覺氣力(覺情之知覺氣力)”。①[注]馮友蘭師長教師在論及儒家的倫理學時亦指出:“儒家說無條件地應該,有似乎西洋哲學史底康德。但康德只說到義,沒有說到仁。”[16]現代新儒家對品德本意天良的這包養網VIP些論述有助于我們準確掌握陽明知己概念之內涵。

 

五、結論

 

由以上內容,可以得出上面的結論:

 

第一,陽明之知己乃是指點本意天良仁體這一實事,它既是一種知孝知弟、知愛知敬、天職之“知”,是人自然本具的盡一己天職之才能,同時又是一種對心之所發的意念的善惡性質恒照、恒察,并同時pan>予以克治(好者好之、惡者惡之)之才能,知己之知

 

孝知弟、知愛知敬、知是知非(知善知惡)、是長短非(好善惡惡)的才能在最基礎上乃是扎根于仁體之中、渾然與物同體的感觸感染才能、判斷才能、取舍才能、應對才能。要之,知己是一知情義三位一體的概念。

 

第二,在知己所指點的本意天良全體之中,真誠惻怛是奠定性的,“只是一個真誠惻怛,即是他本體”,本意天良在最基礎上乃是渾然與物同體之感通、感應的覺情與才能。

 

第三,陽明以“長短之心”指點本意sd包養天良全體乃是基于修身功夫之考量,知長短究其實便是知惻隱、知羞惡、知恭順,然點出一“知”字則功夫始有著落處、有進手處。

 

參考文獻:

 

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[16]馮友蘭.新原道[M]//三松堂選集.鄭州:河南國民出書社,1989:18-19.

 

責任編輯:柳君


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