詩道、性格與詩教
作者:嚴壽澂
來源:作者授權 儒家網 發布
原載于 《現代文學理論研討》第四八輯,2019年6月
時間:孔子二五七零年歲次庚子正月十八日甲申
耶穌2020年2月11日
中國詩歌傳統有其道,亦有其教。此道此教,并不是古人所謂現實主義,亦非功利主義。“詩可以怨”,歌功頌德,絕非詩作的上乘。所謂溫柔敦樸,後人多有誤解;如業師施蟄存師長教師所指出,溫柔敦樸乃指平易近風,而不是文藝作品的思惟傾向。[1]上海博物館躲戰國楚竹簡有《孔子詩論》一種,開宗明義即云:“詩亡隱志,樂亡隱情,文亡隱言”(饒宗頤認爲,“隱”當作“吝”。[2]但是不論是“隱”還是“吝”包養一個月,意義實無年夜異),足可爲蟄存師之說作見證。又,《論語·陽貨》載孔子語:“性附近也,習相遠也”。性雖年夜致不遠,發而爲情,則或年夜相徑庭,緣由在于感應。人人所感分歧,發而爲詩,必不克不及陳舊見解。而評判文學作品有一個簡單直截的標準,那就是“仁”,亦即基礎的同情心。而詩教的最基礎精力,恰是培養此仁心。茲不揣淺陋,對此諸問題略作詮釋,以就教于高超。
一、詩道之源:《虞書》與《詩年夜序》
鄭玄《詩譜序》引《虞書》[3]曰:
詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。然則詩之道,放于此乎……論功頌德,所以將順其美;刺過譏掉,所以匡救其惡;各于其黨,則爲法者彰顯,爲戒者著明。[4]
亦即詩長期包養歌或美或刺,全依社會狀況而定,爲政者不成禁人發言。《孔子詩論》所謂“詩亡隱志”,恰是此意。
《詩年夜序》對此更有發揮:
詩者,志之所之也。在心爲志,發言爲詩。情動于中,而形于言。言之缺乏,故嗟嘆之;嗟嘆之缺乏,故永歌之;永歌之缺乏,不知手之跳舞之,足之蹈之也。(此論詩之起。)
情發于聲,聲成文,謂之音。(此論詩與樂之關系。)
治世之音,安以樂,其政和;亂世之音,怨以怒,其聲乖;亡國之音,哀以思,其平易近困。(此論詩與政通。)
故正得掉,動六合,感鬼神,莫近于詩。先王所以經夫婦,成貢獻,厚人倫,美教化,移風俗。(此論詩之社會效能。)
故詩有六義焉:一曰風,二曰賦,三曰比,四曰興,五曰雅,六曰頌。(此論詩之六義。)
上以風化下,下以風刺上。主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足以戒。故曰風。(此論詩之教化及規誡感化。)
至于霸道衰,禮儀廢,政教掉,國異政,家殊俗,而變包養軟體風變雅作矣。(此論變風變雅之所由起。)
國史明乎得掉之跡,傷人倫之廢,哀刑政之苛,吟詠情性,以風其上。達于事變,而懷其舊俗者也。故變風發乎情,止乎禮義。發乎情,平易近之性也;止乎禮義,先王之澤也。(此論詩者乃有感而發,天然而然。“發乎情,止乎禮義”,乃作詩之準則。處于霸道衰、政教掉之世,發于內心境感之詩,不成防止,乃是變風變雅一類。故清人趙翼題遺山(元好問)詩,有曰:“國家不幸詩家幸,賦到滄桑句便工.”)
孔穎達釋“詩者,志之所之”三句云:
詩者,人志意之所之適也。雖有所適,猶未發口,蘊躲于心,謂之為志。發見于言,乃名為詩。言作詩者所以心志憤懣而卒成于歌詠。故《虞書》謂之“詩言志”也。包感台灣包養網萬慮,其名曰心。感物而動,乃呼為志。志之所適,外物感焉。言悅豫之志,則和樂興而頌聲作;憂愁之志,則哀傷起而怨刺生。《藝文志》云:“哀樂之感情,歌詠之聲發。”此之謂也。
又,釋“發乎情,平易近之性也”二句云:
“發乎情者,平易近之性”,言其平易近性分歧,故各言其志也。“止乎禮義者,先王之澤”,言俱被先王遺澤,故得皆止包養留言板禮義也。展轉聲名作詩之意。[5]
孔氏所釋,可歸納綜合爲四點::(一)人之所以能感能慮,在于有心。心為外物所感,便有了定向的活動;此即所謂志。此蘊躲于內的“志”,發而為言,便成了詩。此中關鍵,在感于哀樂,“心志憤懣”,不得不以嗟嘆歌詠發之。凡此都是出于天然之不容已,非做作的產物。由此可以引申:若是中無所感而強為發抒,即是無病嗟歎,缺乏當詩之目。若是有興趣“反應”現實而作詩(亦即非出于天然之不容已),亦算不得上乘。(二)感乃是雙向的:心感物而動,構成了“志”;志發而為詩,亦能感動外物。亦即詩由時世風俗而成,同時亦能移風易俗;二者處于感通不息的過程之中。(三)平易近性分歧(按:此所謂性,乃“生之謂性”之性,非孟子“性善”之性),所欲言的“志”也各別,天然不克不及強求一概。(由此可以推論:以某種意識形態“指導”創作之類,自不為中國傳統詩道所許。)(四)雖人各有志,分歧如面,但是悅豫則“和樂興而頌聲作”,憂愁則“哀傷起而包養網站怨刺生”,則是人人所同。作詩者之所以能“發乎情,止乎禮義”,在于先王遺澤尚存,社會還不至于黝黑一團,作詩者雖有憂愁之志,尚能矜持。若在滄海橫流、哀鴻遍野之世,怨刺之聲高文,乃理勢之當然,不克不及責怪作詩者背于禮義,只能責怪在上者“澤”竭,無以沾溉下平易近。是以,變風變雅自有其價值。包養網心得
由此可知,詩本可以怨,溫柔敦樸并非作詩的最高準則。故蟄存師曰:
“溫柔敦樸”,“哀而不傷”,皆孔氏論詩之旨。“溫柔敦樸而不愚,則深于詩者也”,此其論詩教之言也。其意蓋謂一國之國民,性格溫柔敦樸,而不墮于愚頑,則可知其爲深受文明教導之平易近也。“溫柔敦樸”,謂平易近風也,非謂文藝之思惟傾向也。且“溫柔敦樸”亦必須以“不愚”爲限制。“溫柔敦樸”而愚頑無知包養網評價,亦缺乏取也。后世論文者,以“溫柔敦樸”爲文藝作品思惟傾向之請求,又削往“而不愚”三字,遂使情感激切之作,悉歸屏棄。然則又何故解“可以羣,可以怨”乎?[6]
在變風變雅之世,作詩欲不激不切,其可得乎?
二、文學與性格
清儒包養網dcard李光地論選詩云:
古來芳藻名篇,豈必篇篇進選?往取之間,要當有一點意思在。若必全說事理,亦不是。有經史在,何取有韻之文?“性格”二字差近之。觸物感包養站長事,卻關到性格上。[7]
這段話總結了中國舊傳統評詩的標準:詩以感為體;觸物感事,情動于中,發而為詠嘆之言,此便是詩。若是全說事理,則經史優為之,何須取于詩?就說事理而言,詩遭到格律與情勢的束縛,豈能勝于文?(同理,若就反應現實而言,有散文、戲劇等在,亦何取于詩?詩反應現實的效能,又豈能勝于敘事文或小說?)詩的價值,在于感發興起;但是感發興起若不與性格相關(即無“事理”,無“一點意思。”由此可見,“言志”與“載道”并非牴觸;強為分判,乃現代學者的誤解),終非真詩。
清人方東樹曰:
詩以言志,如女大生包養俱樂部無志可言,強學別人言語,開口即脫節。此謂言之無物,不立誠。若又不解文法變化、精力措注之妙,非不達意,即成語錄腐談。是謂言之無文無序。若夫有物有序矣,而德非其人,又難免鸚鵡、猩猩之誚。莊子曰:“真者,精誠之至也。”不精不誠,不克不及動人。嘗讀相如、蔡邕文,了無所動于心。屈子台灣包養則淵淵理窟,與《風》、《雅》同其精蘊。陶公、杜公、韓公亦然。可見最如果一誠,不誠無物。試觀杜公,凡贈答之作包養一個月價錢,無不情真意摯,至今讀之,猶自感動。無他,誠焉耳。[8]
方植之此論,可說是直探詩道來源根基之言。依中國傳統詩道,詩可分四等:“無志可言,強學別人言語”,亦即全無本身的性格,乃是“言之無物”(可見此所謂“物”,不僅是“社會現實”罷了,尚包含一己的性格)。是謂詩之最下者。言之既有其物,修辭亦有其誠,但是于詩的字法、句法、章法等,懵然不解(亦即不講究古人所謂“情勢”),包養犯法嗎則是“言之無序”。是謂次下。言之有其物,亦有其序,但是不精不誠,仍然不克不及動人,亦非詩的上乘。惟其言有物,亦有序,且情真意摯,方謂之最上乘。
《白虎通義》曰:“五性者何謂?仁義禮智信也。……六情者何謂也?喜怒哀樂愛惡謂六情。所以扶成五性。”[9]晚世桐城古文家姚永樸解釋說:“夫人道內函,而外著爲情。其同焉者,性也;其分歧焉者,情也。惟情有分歧,斯感物而動。性亦不克不及不有所偏。故剛柔緩急,胥于文章見之。茍不克不及見性格,雖有文章,僞焉罷了,奚看不朽哉?”又曰:“晚世益都趙秋谷(執信)《談龍錄》云:‘文章宜有人在。’吾邑方植之《昭昧詹言》云:‘詩中須有我。’意正雷同。”[10]對此申說說:“蓋既爲文學家,必獨有資稟,獨有遭際,獨有時世,著之于辭,彼此必不克不及類似。”《文心雕龍·體性》論文有八體,列舉賈誼以下共十二人,指出大家資稟分歧,其文章的表現因此各有特點,彼此不克不及類似。韓愈作《送孟東野序》,“謂東野與李翺、張籍之鳴信善”,但是畢竟是以和雅之聲“鳴國家之盛”,還是因窮愁潦倒“自鳴其不幸”,那就全仗天意了。人生遭際有窮達之異,“文章之體”亦“因之而分”。至于“時世之異,與文章更有莫年夜之關系。凡切于時世者,其文乃爲不成少之文;若不切者,雖工亦可不作”;亦即立言必須“當乎其時”。[11]要之,“即前人之法式,以寫一己之性格”,凡“有志于成一家言”者,必當從事于此。[12]
姚鼐《與翁學士書》有曰:“文字者,猶人之言語也。有氣以充之,則觀其文也,雖百世而后,如立其人而與言于此;無氣,則積字焉罷了。”[13]所謂文字有氣以充之,亦即文如其人,可見其性格,如史家呂誠之(思勉)所謂,“文章是有個性的,全國斷沒有兩個人的個性是雷同的,因亦沒有兩個人的語言是雷同的。文章就是語言,天然各個人的文章神氣各不雷同了”。神氣有好有壞,有顯著有隱晦,“大略好的文章,其神氣總是特別顯著”。[14]
呂誠之認爲:“論文之美者,莫如姚姬傳分爲陰陽剛柔二端之善。”何故必這般?姚姬傳未明言。誠之師長教師對此解釋道:
蓋人之于人也,有其悵然欲樂利之無窮之心;而人之性質分歧,其所處之位置亦異。處乎得爲之位,若其性質一往無前者,則發爲事業,年夜有補于斯平易近。古來圣君、賢相、名將、良吏、師儒皆是,是爲積極之仁。處乎不得爲之位,若其性質清高,不克不及與世同流者,則退然自處,但以所謂分歧作者,減殺世界之共業,而冀眾人之一悟焉,是爲消極之仁。凡高人隱士,無聞于時,無稱于后者屬之。兩者,其所以爲仁者分歧,而其爲仁則一。所以性質發爲文章,則分爲陰陽、剛柔兩端。賈、包養價格ptt晁之文,屬于前者;王、孟之詩,屬于后者。舉此一隅,余可三反。
此即中國傳統包養網比較中文學批評的標準,一言以蔽之,曰“仁”是已:“孔子曰:‘道二,仁與不仁罷了矣。’斯言也,實評判一切事物之標準也。”如駢文之中,“齊、梁與漢、魏殊科”;散文之中,“唐、宋與周、秦異致”;此爲“時代之別”。“至若匡、劉、賈、晁,神理攸殊;韓、杜、王、孟,性格各異”;“此則爲文者之個性,千差萬別,累百世而不相襲者也”。體制、時代,作者個性可以萬殊,而“不廢江河萬古流之文字,此中必有一配合點存焉”,此配合點便是美,美則依于“仁”。[15]按:此爲中國文學批評的最高標準。
三、詩教精力:培養仁心
紹興馬一浮倭寇進侵時避難渝州,創立復性書院,以六藝教諸生,成《復性書院講錄》六卷。卷二〈論語年夜義〉論詩教章云:
包養網評價仁是心之全德(易言之,亦曰德之總相),即此實理之顯現于發動處者。此理若隱,便同于木石,如人患痿痺,醫家謂之不仁人,至不識痛癢包養價格,毫無感覺,直如逝世人。故圣人始教,以詩為先。詩以感為體。令人感發興起,必假言說,故一切言語之足以動人者,皆詩也。此心之所以能感者,即是仁,故詩教主仁。說者聞者,同時俱感。于此便可驗仁。佛氏曰:“此方真教體,清凈在音聞。欲取三摩提,要以音聞進。”此亦詩教義也。[16]
所論甚精。其理據可歸納如下:(一)只需人心不全然麻木,必對別人疾痛有同情之感。此能感之心,便是所謂仁,乃心之全德顯現于發動處者。(二)儒家境德植根于此。故儒門施教的首務,便是使此仁心感發興起。(三)仁以感為體,詩亦以感為體。仁與詩,是以可以相通。(四)興起仁心,當自音聞進,亦即必假言語之足以動人者,而非依賴喋諜不休的說教。說者聞者,同時感發興起,仁心即此而顯現。詩教之效,于此可驗。
凡受詩教陶冶的國民,仁心感發興起,對別人疾苦富于同情心,必不會干殘忍野蠻勾當,所所以“溫柔敦樸”。而仁的發動處,恰是孟子所謂不忍人之心,表現在一個“恕”字。
孟子即以此開導齊宣王。宣王見牽牛過堂下,將以釁鐘,不忍見牛之觳觫,有似無罪而就逝世地,于是以羊易牛。孟子舉此事對宣王說:“是心足以王矣。”更指出,宣王此一以小易年夜之舉,并非如齊國蒼生所說,出于惜費的考慮,而是發自不忍之心,因為宣王“見牛未見羊也”。此便是“仁術”。(《孟子·梁惠王上》)可見所謂仁術,即是使此不忍之心感發興起之道。孔子對門生曾參說:“吾道一以貫之。”同門門生問曾子:“何也?”曾子答曰:“夫子之道,忠恕罷了矣。”(《論語·里仁》)清儒劉寳楠《論語正義》釋曰:
蓋忠、恕理原形通。忠之為言,中也。中之所存,皆是誠實。《年夜學》:“所謂誠意,毋自欺也。”便是忠也。《中庸》云:“誠者非成己罷了也,所以成物也。”《中庸》之“誠”,即《年夜學》之“誠意”。誠者,實也;忠者,亦實也。正人忠恕,故能盡己之性;盡己之性,故能盡人之性。非忠則無由恕,非恕亦奚為忠也?《說文》訓“恕”為“仁”。此固恕可求仁,故恕即為仁,引申之義也。是故仁者,“己欲立而立人,己欲達而達人”。己立己達,忠也;立人達人,恕也。二者相因,無偏用之勢。[17]
詮釋甚為詳備。盡己之性,誠實毋自欺,便是忠;推己以及人,便是恕。忠為體,恕為用;二者合一,即是仁。此即孔門的一貫之道。詩教所培養的,恰是此恕道。恕也好,忠也好,背后都是一個“誠”字、“實”字。
總之,中國詩道所主張的,是個體性與社會性的結合。[18]詩人不論若何心系家國全國,所道的卻只是一人的感觸感染;若非這般,便不克不及說是有性格。《詩年夜序》曰:“一國之事系一人之本,謂之風。”但是此所謂“一人”,如孔穎達所甜心花園謂,“心乃是一國之心。詩人覽一國之意以為己心,故一國之事,系此一人使言之也。”[19]何故一國之事,甚至全國之事,能“系此一人使言之”?緣由正在家國全國之事,痛癢關心,故能攬一國,甚至全國之意以為己意,以為己心。仁心愈年夜者,所包養感情“攬”亦愈年夜;但是詩人所道者,終究只是“一人之心”罷了。
這“一人”,決非自了漢,而是與六合萬物相感通,否則只是客氣浮感,不克不及說包養留言板是有真性格。明人王嗣奭論杜詩曰:“一言以蔽之曰:以我為詩,得性格之真罷了。”[20]恰是指此而言。所謂“性格之真”,便是孟子所說的“不忍人”的仁心。對此仁心的最好描述,即是“忠誠惻怛”。
注釋:
[1]施蟄存:《南唐二主詞敘論》,載林枚儀編:《北山樓詞話》,卷二,頁184。劉凌、劉效禮編:《施蟄存選集》第七卷,上海:華東師范年夜學出書社,2012年。
[2]見饒宗頤《竹簡小箋》,載《上博館躲戰國楚竹簡研討》,上海:上海書店出書社,2002年,頁228。
[3]今傳《古文尚書》列此節于《舜典》,《今文尚書》則列于《堯典》。
[4]鄭玄《詩譜序》,載孔穎達:《毛詩注疏》,《十三經注疏》本。
[5]《毛詩注疏》,卷一。
[6]《南唐二主詞敘論》,《北山樓包養感情詞話》,頁184。
[7]李光地:《榕村語錄》,陳祖武點校:《榕村語錄、榕村續語錄》,北京:中華書局,1996年,頁531。
[8]方東樹:《昭昧詹言》,北京:國民文學出書社,1984年,頁2-3(卷一)。
[9]陳立:《白虎通疏證》,頁381-382(卷九《性格》),北京:中華書局,1994年。
[10]姚永樸:《文學研討法》,頁95-96(卷三《性格》),合肥:黃山書社,1989年。按:“夫人道內函”以下,《文學研討包養網ppt法》校點者誤以爲《白虎通》原文,玆矯正。
[11]同上,頁96-98(卷三《性格》)。
[12]同上,頁102(卷三《性格》)
[13]姚鼐包養犯法嗎:《惜抱軒詩文集》,頁84(卷六),劉季高點校,上海:上海古籍出書社,1992年。
[14]呂思包養情婦勉:《論基礎國文》,《呂思勉論學叢稿》,頁554,上海,上海古籍出書社,2006年,
[15]呂思勉:《文學批評之標準》,《呂思勉論學叢包養ptt稿》,頁534,533。
[16]馬一浮:《復性書院講錄》,卷二,《論語年夜義詩教》,臺北:廣文書局,影印原刊本,1984年,頁36。
[17]劉寳楠:《論語正義》,北京“中華書局,1990年,頁153(卷五)。
[18]徐復觀論此甚精,可參看其《傳統文學思惟中詩的個性與社會性問題》,載其《中國文學論集台灣包養》,臺北:臺灣學生書局,1985年,頁84-90。
[19]《毛詩注疏》,《十三經注疏》本,卷一。
[20]王嗣奭:《杜臆》,臺北“臺灣中華書局影印上海中華書局本,1986年,卷首《杜詩箋選舊序》,頁2。
責任編輯:近復
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